Guía al Tipitaka

Guía al Tipitaka es la traducción al español del libro Guide to Tipiṭaka por U Ko Lay, Burma Pitaka Association, 1986. Guía al Tipitaka es un proyecto de la Comunidad Budista de México. Publicado con permiso (31-12-2001) del Dr. Hla Pe, Pro-Rector (Admin.) de la International Theravada Buddhist Missionary University, Yangón, Myanmar. Guía al Tipitaka (traducción al español) © 2002 Comunidad Budista de México. Solamente para distribución gratuita. Primera edición. Última revisión: 24 de Diciembre de 2007.

Importante: Este libro utiliza la fuente Arial Unicode MS, por lo que es necesario configurar el navegador para poder visualizar correctamente las diversas voces pali utilizadas.

Acerca del Autor

Sayagyi U Ko Lay (Zeyar Maung), el compilador de la Guía al Tipitaka, nació en Myanmar (Birmania) en agosto 1912. En 1934 se graduó en la Universidad de Yangon y posteriormente se educó en la Universidad del Reino Unido (University of United Kingdom), Cornell University y Columbia University, estas dos últimas en los Estados Unidos de América.

Después de que su país se independizó del Reino Unido, fundó la primera universidad de Myanmar, en Mandalay, la antigua capital, y fue su primer vice-rector. En 1963 se retiró de su servicio en la universidad y se dedicó totalmente a la práctica de la meditación vipassanā y a traducir el Canon Pali (Tipiṭaka Pāḷi) al inglés. Primero tradujo los discursos impartidos por el Venerable Mahāsi Sayadaw acerca del Dhammacakkappavattana Sutta y Anattalakkhaṇa Sutta en 1979. Después se desempeñó como editor del Burma Piṭaka Association. Esta asociación publicó su Guide to Tipiṭaka (Guía al Tipitaka) y cuatro de sus traducciones en Ten Suttas from the Dīgha Nikāya (Diez Suttas del Dīgha Nikāya). Otras de sus traducciones del Majjhima Nikāya, Saṁyutta Nikāya  y Vinaya Mahāvagga  todavía no han sido publicadas.

Recientemente tradujo al inglés el libro The Great Chronicle of Buddhas (La Gran Crónica de los Buddhas), en seis volúmenes, obra compuesta por el muy Venerable Mingun Sayadaw Bhaddanta Vicittasārābhivaṁsa basada en el texto pali del Buddhavaṁsa. Sayagyi U Ko Lay también ha trabajado como profesor en la State Pariyatti Sāsana University e International Theravada Buddhist Missionary University en Yangon.

Prólogo del Autor

El Tipitaka es el extenso cuerpo de literatura canónica pali en donde se conservan las enseñanzas que el Buddha Gotama expuso durante cuarenta y cinco años, desde el tiempo de su iluminación hasta su Parinibbāna.[1]

Los discursos del Buddha abarcan un campo amplio de temas y consisten en exhortaciones, exposiciones y prescripciones.

Desde los tiempos más antiguos se han hecho diversas clasificaciones y sistematizaciones de las Enseñanzas del Buddha para facilitar su memorización, dado que éstas se transmitieron verbalmente de generación en generación. Tres meses después del Parinibbāna del Buddha, los discípulos principales recitaron juntos todas las Enseñanzas de su Maestro, después de recopilarlas sistemáticamente y clasificarlas cuidadosamente bajo diversos temas en secciones particulares.

Los discursos generales y sermones dirigidos tanto a los bhikkhus[2] como a los discípulos laicos, impartidos por el Buddha en varias ocasiones (junto con unos pocos discursos impartidos por sus discípulos distinguidos), fueron agrupados y clasificados en una gran división denominada Suttanta Piṭaka.[3]

La gran división en que están incorporadas las prescripciones y exhortaciones del Buddha acerca de los modos de conducta y las restricciones con respecto a las acciones, tanto verbales como corporales para los bhikkhus y bhikkhunīs que contiene las reglas de la disciplina, se denomina Vinaya Piṭaka.

El aspecto filosófico de la Enseñanza del Buddha, más profundo y abstracto que los discursos del Suttanta Piṭaka, está clasificado bajo la gran división denominada Abhidhamma Piṭaka. El Abhidhamma trata de las realidades últimas, expone las realidades últimas e investiga la mente y la materia y la relación entre ellas.

Todo lo que el Buddha enseñó constituye el tema y sustancia del Canon Pali, el cual está dividido en estas tres divisiones denominadas "Piṭakas" (literalmente, canastas). Entonces Tipitaka quiere decir "Tres Canastas" y significa las tres diferentes divisiones de las Enseñanzas del Buddha. Aquí la metáfora "canasta" no representa tanto la función de guardar lo que se pone adentro sino la función de un receptáculo en donde las cosas son pasadas de uno a otro, como una línea de trabajadores que mueven  la tierra desde un sitio de excavación.

El Tipitaka, en donde el Canon Pali está dividido sistemáticamente y que ha sido transmitido de generación en generación, junto con los Comentarios, constituye una enorme colección de obras literarias que los bhikkhus de la Orden tienen que aprender, estudiar y memorizar para cumplir con su gantha dhura, el deber del estudio.[4]


[1] Nota del Editor (N. del E.). La voz pali "Tipiṭaka" que significa Tres Canastas, se representa en su forma romanizada "Tipitaka" mientras que la española "Buda" se representa como en el original pali "Buddha". El Parinibbāna es el momento de la muerte y Nibbāna final del Buddha.

[2] N. del E. "Bhikkhu", monje y "bhikkhunī", monja.

[3] N. del E. También se denomina Sutta Piṭaka, la Canasta de los Discursos.

[4] N. del E. Hay dos deberes para los que ingresan en la Orden: (1) "gantha-dhura", el deber del estudio y (2) "vipassanā-dhura", el deber de la práctica de meditación vipassanā.

Agradecimientos del Autor

Es un gran privilegio que se me haya encomendado la tarea de recopilar esta Guía al Tipitaka. Hasta donde sabemos no hay ningún libro que trate, como bosquejo, acerca de todo el Tipitaka. Esperamos sinceramente que esta recopilación sea útil y conveniente para el lector que quiere tener una visión amplia del vasto y magnifico escenario canónico que representa todo lo que el Buddha (y algunos de sus discípulos) enseñó y todo lo que ha sido atesorado en el Tipitaka.

Al recopilar este libro nos hemos mantenido fieles a los Textos Pāḷi que fueron aprobados por el Sexto Concilio Buddhista Internacional[1] junto con sus traducciones al birmano. Se merece reconocer a Dagon U San Ngwe y U Myo Myint quienes suministraron notas para algunos capítulos. Información y datos adicionales fueron obtenidos de varias fuentes. El siguiente grupo completo de "Preguntas y Respuestas" registradas en el Sexto Concilio Buddhista Internacional ha sido una importante fuente de información sobre el contenido del Tipitaka.

Los números de los párrafos citados en este libro corresponden a los textos publicados y aprobados por el Sexto Concilio Buddhista Internacional.

Para concluir, quisiera expresar mi profundo agradecimiento a los miembros del Comité Editorial de la Asociación Piṭaka de Birmania (Burma Piṭaka Association), quienes han trabajado mucho tiempo revisando el texto con un cuidado meticuloso y debido a su labor incansable y consejo erudito, esta recopilación se ha beneficiado mucho.

 

U Ko Lay

Febrero de 1984

ASOCIACION PITAKA DE BIRMANIA
(BURMA PIṬAKA ASSOCIATION)
COMITE EDITORIAL

 

Consejero de Doctrina

Sayadaw U Kumāra, B.A., Dhammācariya (Siromaṇi, Vaṭaṁsaka)

Presidente

U Shwe Mra, B.A., I.C.S. Retd.; ex Consejero especial, División de Administración Pública, E.S.A., Organización de los Naciones Unidas  (ONU)

Miembros

U Chan Htoon, LL.B., Abogado, ex Presidente, World Fellowship of Buddhists

U Nyun, B.A., I.C.S., Retd.; ex Secretario Ejecutivo,  Comisión Económica para Asia y el Lejano Oriente, Vicepresidente, World Fellowship of Buddhists

U Myint Too, B. Sc., B.L., Abogado, Vicepresidente, Asociación Buddhista de Toda Birmania (All Burma Buddhist Association)

Daw Mya Tin, M.A., ex Director del Departamento de Geografía, Instituto de Educación, Rangoon

Asesor de Doctrina

U Kyaw Htut, Dhammācariya, ex Editor Principal del Grupo para la Traducción al Birmano de los Textos Pali del Sexto Concilio.

Editores

U Myo Min, M.A., B.L., ex Profesor de Inglés, Universidad de Rangoon

U Ko Lay, M.Sc., ex Vice-Rector, Universidad de Mandalay.

U Thein Maung, B.A., B.L.

U Hla Maung, B.A., B.L.

Secretario

U Tin Nwe, B. Sc.


[1] N. de E. El Sexto Concilio Buddhista Internacional se celebró en los años 1954-56 en Yangón, Birmania (actualmente Myanmar) para celebrar los 2,500 años de la muerte del Buddha.

Créditos de la Traducción

Prólogo ...................................... Claudia Gómez y Tesshin (CZM)

Agradecimientos ....................... Claudia Gómez y Tesshin (CZM)

Índice ......................................... Tesshin Sanderson (CZM)

Capítulo 1 .................................. Laura Espinosa (CZM)

Capítulo 2 .................................. Horacio Mackinlay (CZM)

Capítulo 3 .................................. Amalia Gómez (GACT)

Capítulo 4

(a) Sīlakkhandha Vagga Pāḷi ..... Isabel Resano (CTM)

(b) Mahā Vagga Pāḷi ................. Francisco León Jimenez (CTM)

(c) Pāthika Vagga Pāḷi .............. Francisco León Jimenez (CTM)

Capítulo 5

(a) Mūlapaṇṇāsa Pāḷi ................ Isabel Resano (CTM)

(b) Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi .......... Isabel Resano (CTM)

(c) Uparipaṇṇāsa Pāḷi ............... Monyca Bouras y Chakkaratani (CMV)

Capítulo 6

(a) Sagāthā Vagga Saṁyutta Pāḷi ..... Lourdes Urías (CZ)

(b) Nidāna Vagga Saṁyutta Pāḷi ..... Amalia Gómez (GACT)

(c) Khandha Vagga Saṁyutta Pāḷi ..... Lourdes Castro (GACT)

(d) Saḷāyatana Vagga Saṁyutta Pāḷi Kame González y Francisco Cinencio (ZAB)

(e) Mahā Vagga Saṁyutta Pāḷi ..... Deva Milan (CZM)

Capítulo 7 .................................... Deva Milan y otros (CZM)

Capítulo 8 .................................. Bhikkhu Nandisena (CMBT)

Capítulo 9 .................................. Bhikkhu Nandisena (CMBT)

Capítulo 10 ................................ Bhikkhu Nandisena (CMBT)


Editor General: Bhikkhu Nandisena


CMBT = Centro Mexicano del Buddhismo Theravada, A.C.

CMV = Centro de Meditación Vipassana

CTM = Casa Tíbet México

CZ = Casa Zen

CZM = Centro Zen de México

GACT = Garuda Asociación Cultural Tibetana

ZAB = Zendo Águila Blanca

 

El editor general desea expresar su agradecimiento a Rutty Bessoudo, Alina Morales de Galindo y Marco Antonio Ornelas por su ayuda en la edición final del texto, y a Ana Guerrero quien preparó e imprimió el texto para la imprenta.

Capítulo 1 - ¿Qué es el Vinaya Piṭaka?

Capítulo 1

¿Qué es el Vinaya Piaka?

VINAYA PIṬAKA

Reglas de Disciplina y Procedimientos para el Saṁgha[1]

 

El Vinaya Piṭaka está compuesto por las reglas de disciplina establecidas para regular la conducta de los discípulos del Buddha que han sido admitidos como bhikkhus y bhikkhunīs en la Orden. Estas reglas comprenden las prescripciones autorizadas por el Buddha acerca de los modos de conducta y restricciones de las acciones físicas y verbales. Tratan acerca de las transgresiones de disciplina, de las varias categorías de restricciones y exhortaciones de acuerdo con la naturaleza de la ofensa.

(a) Siete tipos de transgresiones u ofensas (āpatti)

Las reglas de disciplina que primero fueron establecidas por el Buddha se denominan "mūlapaññatti" (regulaciones fundamentales), aquellas que se agregaron más tarde se denominan "anupaññatti" (regulaciones suplementarias). Ambas se denominan "sikkhāpada" (reglas de disciplina). El acto de transgredir estas reglas de disciplina, y a consecuencia de esto, incurrir en una penalidad por parte del bhikkhu responsable, se denomina "āpatti", que significa alcanzar, entrar, cometer.

Las ofensas para las cuales se establecen penalidades, se pueden clasificar bajo siete categorías dependiendo de su naturaleza:

Pārājika

Saṁghādisesa

Thullaccaya

Pācittiya

Pāṭidesanīya

Dukkaṭa

Dubbhāsita


Una ofensa de la primera categoría (Pārājika) es una ofensa grave (garukāpatti) que es irremediable (atekicchā) y que ocasiona al responsable la pérdida del estado de bhikkhu.

Una ofensa de la segunda categoría (Saṁghādisesa) es también una ofensa grave pero es remediable (satekicchā). Se pone al responsable en un periodo de prueba de penitencia, durante el cual tiene que hacer ciertas prácticas difíciles y después la asamblea del Saṁgha lo rehabilita.

Las otras cinco categorías consisten en ofensas leves (lahukāpatti) que son remediables y se incurre en la penalidad de tener que confesar la transgresión a otro bhikkhu. Después de llevar a cabo la penalidad prescrita, el bhikkhu responsable se limpia de la ofensa.

(b) Cuándo y cómo se establecieron las reglas de disciplina

Después del establecimiento de la Orden, por veinte años no hubo prescripción ni regla alguna acerca de las ofensas denominadas Pārajika y Saṁghādisesa. Los miembros de la Orden de los días tempranos eran todos Nobles (Ariyas),[2] el menos avanzado de ellos era uno que ha entrado en la corriente,[3] uno que había logrado el primer Sendero (Magga) y Fruición (Phala), y no había necesidad de prescribir reglas con respecto a esas graves ofensas.

Pero cuando los años pasaron, el Saṁgha creció en número. Elementos indeseables que no tenían los motivos más puros, pero atraídos sólo por la fama y ganancia de los bhikkhus, empezaron a entrar en la Orden del Buddha. Después de los veinte años de la fundación de la Orden, se hizo necesario empezar a establecer reglas con referencia a las ofensas graves.

Fue debido al bhikkhu Sudinna, un nativo de la aldea de Kalanda, cerca de Vesālī, quien cometió la ofensa de tener relaciones sexuales con su ex esposa, que la primera regla Pārājika fue promulgada. Fue establecida para disuadir a los bhikkhus de tener relaciones sexuales.

Cuando una ofensa tan grave surgió, que la promulgación de una regla prohibitiva fue necesaria, el Buddha convocó a una asamblea de bhikkhus. Fue sólo después de interrogar al bhikkhu responsable y después de que la naturaleza indeseable de la ofensa fue evidenciada, que el Buddha estableció cierta regla con el propósito de prevenir futuros lapsos de similar naturaleza.

El Buddha también siguió el precedente sentado por los Buddhas anteriores. Usando sus poderes sobrenaturales, él reflexionó sobre qué reglas los Buddhas anteriores habían establecido en ciertas condiciones dadas. Después él adoptó regulaciones similares para aplicar a la situación que surgió en su tiempo.

(c) Admisión de bhikkhunīs en la Orden

Luego de que habían pasado cuatro períodos de residencia de las lluvias (vassa) después de su Iluminación, el Buddha visitó Kapilavatthu, su ciudad real natal, a petición de su padre enfermo, el Rey Suddhodana. En esa ocasión, Mahāpajāpati, la madre adoptiva del Buddha, pidió al Buddha ser admitida en la Orden. Mahāpajāpati no era la única que deseaba entrar en la Orden. Quinientas mujeres sakyas, cuyos maridos habían dejado la vida laica, anhelaban también ser admitidas en la Orden.

Después de la muerte de su padre, el Buddha regresó a Vesālī negando la insistente petición de Mahāpajāpati de ser admitida en la Orden. La decidida madre adoptiva del Buddha y viuda del recién difunto Rey Suddhodana, se cortó su cabello, se puso ropa colorada con tinta de corteza, y acompañada por quinientas mujeres sakyas, llegó a Vesālī donde el Buddha estaba residiendo en el Mahāvana, en la Sala Kūṭāgāra.

El Venerable Ānanda las vio afuera en la entrada de la Sala de Kūṭāgāra, cubiertas de polvo, con los pies hinchados, abatidas, llorando. Por gran compasión hacia las mujeres, el Venerable Ānanda intercedió con el Buddha en nombre de ellas y le rogó las aceptara en la Orden. El Buddha se mantuvo firme. Pero cuando el Venerable Ānanda le preguntó al Buddha si las mujeres eran capaces de lograr el discernimiento de Magga y Phala,[4] el Buddha contestó que las mujeres en verdad eran capaces de hacerlo, siempre y cuando dejaran la vida de hogar como lo habían hecho sus maridos.

Acto seguido, Ānanda hizo sus súplicas nuevamente diciendo que Mahāpajāpati había hecho grandes servicios al Buddha, cuidándole como su guardián y nodriza, dándole leche cuando su madre murió. Y como las mujeres son capaces de lograr el discernimiento de Magga y Phala, debería permitirles ingresar en la Orden y convertirse en bhikkhunīs.

Finalmente el Buddha accedió a las súplicas de Ānanda. "Ānanda, si Mahāpajāpati acepta ocho reglas especiales (garu-dhammā), que tal aceptación signifique su admisión en la Orden."

Las ocho reglas especiales[5] son:

Mahāpajāpati aceptó sin titubear esas ocho condiciones impuestas por el Buddha y consecuentemente fue admitida en la Orden.


[1] La voz pali "saṁgha" literalmente se usa para referirse a un grupo o conjunto. Sin embargo, aquí se utiliza en un sentido técnico para designar al grupo de los bhikkhus (monjes) y bhikkhunīs (monjas).

[2] N. del E. "Ariya", Noble significa un individuo que ha alcanzado alguno de los cuatro estados de Iluminación.

[3] N. del E. El que ha entrado en la corriente (sotāpanna) es un individuo que ha alcanzado el primer estado de Iluminación.

[4] N. del E. El Discernimiento del Magga y Phala significa alguno de los cuatro estados de Iluminación.

[5] Véase Vinaya ii 74-75 (Pācittiya-Pāḷi).

[6] N. del E. El día de uposatha es el día de luna llena o nueva cuando se recitan las reglas de disciplina del Pātimokkha.

[7] N. del E. Esto significa que se requiere de una ordenación doble, primero con la Orden de Bhikkhunīs y después con la Orden de Bhikkhus.

Capítulo 2 - Vinaya Piṭaka

Capítulo 2

Vinaya Piaka

 

El Vinaya Piṭaka consiste en cinco libros:


1. Pārājika PāḶi

El Pārājika Pāḷi, el primer libro del Vinaya Piṭaka, da una explicación elaborada de las reglas importantes de disciplina en lo que concierne a Pārājika y Saṁghādisesa, así como también de Aniyata y Nissaggiya, que son ofensas menores.

(a) Las ofensas Pārājika y penalidades

La disciplina de Pārājika consiste en cuatro reglas establecidas para impedir cuatro ofensas graves. Cualquier infractor de estas reglas es derrotado en su propósito de continuar siendo un bhikkhu. En el lenguaje del Vinaya, la ofensa Pārājika (pārājika āpatti) "cae sobre él"; él automáticamente pierde la condición de bhikkhu; no se le reconoce más como miembro de la comunidad de bhikkhus; y no se le permite volver a ser un bhikkhu nuevamente. Tiene que regresar a la vida laica o volver al estado de novicio (sāmaṇera).

Alguien que ha perdido la condición de bhikkhu por la transgresión de cualquiera de estas reglas es como (i) una persona cuya cabeza ha sido cortada de su cuerpo: no puede continuar viviendo aun cuando se le coloque la cabeza de nuevo en su cuerpo; (ii) hojas que han caído de las ramas del árbol: no volverán a reverdecer aun cuando sean pegadas otra vez a los tallos; (iii) una roca plana que ha sido dividida: no puede convertirse nuevamente en una sola pieza; (iv) un árbol de palma que ha sido cortado en su tallo: nunca crecerá nuevamente.

Las cuatro ofensas Pārājika que conducen a la pérdida del estado de bhikkhu:

El bhikkhu que transgrede alguna de estas cuatro reglas ha cometido una falta muy grave. Él deja de ser un bhikkhu. Su ofensa (āpatti) es irremediable.

(b) Trece ofensas Saṁghādisesa y penalidades

La disciplina Saṁghādisesa consiste en un conjunto de trece reglas que requieren la participación formal del Saṁgha desde el comienzo hasta el final del proceso, para liberar al responsable de la culpabilidad de la transgresión.

Estando ahora convencidos de la pureza de su conducta, como antes, el Saṁgha levanta la ofensa (āpatti) en una congregación especial en la que tienen que asistir por lo menos veinte bhikkhus, donde se recita la propuesta para su reintegración (ñatti) seguida por tres recitaciones del texto para actos formales del Saṁgha denominado "kammavāca".

Algunos ejemplos de ofensas Saṁghādisesa:

(i) Ofensa kāyasaṁsagga:[2]

Si un bhikkhu con pensamientos pervertidos lascivos tiene contacto corporal con una mujer tal como tomar las manos, acariciar el cabello o tocar cualquier parte de su cuerpo, él comete la ofensa denominada "kāyasaṁsagga saṁghādisesa".

(ii) Ofensa sañcaritta:[3]

Si un bhikkhu actúa como facilitador entre un hombre y una mujer para que vivan juntos legalmente como esposo y esposa, o hace un arreglo temporal para un hombre con su amante o para una mujer con su amante, él comete la ofensa denominada "sañcaritta saṁghādisesa".

(c) Dos ofensas Aniyata y penalidades

"Aniyata" significa indefinido, incierto. Hay dos ofensas Aniyata, la naturaleza de cada una de éstas es que hay indefinición, incertidumbre, con respecto a si es una ofensa Pārājika, una ofensa Saṁghādisesa o una ofensa Pācittiya. Esto es determinado según las provisiones en las reglas siguientes:

Si un bhikkhu se sienta solo con una mujer en un lugar aislado, oculto a la vista y conveniente para un propósito inmoral, y si una mujer laica confiable (es decir, una mujer Noble -Ariya), viéndole, lo acusa de alguna de las tres ofensas: (1) una ofensa Pārājika, (2) una ofensa Saṁghādisesa, (3) una ofensa Pācitttiya, y el bhikkhu mismo admite que estuvo sentado así, él debería ser considerado culpable de alguna de estas tres ofensas, así como fue acusado por la mujer laica confiable.

Si un bhikkhu se sienta solo con una mujer en un lugar que no está oculto a la vista y no conveniente para un propósito inmoral, pero conveniente para decir palabras licenciosas a ella, y si una mujer laica confiable (es decir, una mujer Noble), viéndole, lo acusa de alguna de las dos ofensas: (1) una ofensa Saṁghādisesa, (2) una ofensa Pācittiya, y el bhikkhu mismo admite que estuvo sentado así, él debería ser considerado culpable de alguna de estas dos ofensas, así como fue acusado por la mujer laica confiable.

(d) Treinta ofensas Nissaggiya Pācittiya y penalidades

Hay treinta reglas bajo la categoría de ofensas Nissaggiya Pācittiya y penalidades que se imponen para contener el deseo excesivo de los bhikkhus con respecto a la posesión de cosas materiales tales como hábitos, cuencos, etc. Por ejemplo, se comete una ofensa de estas reglas cuando se adquiere un objeto no permitido, o cuando los objetos se adquieren en mayor cantidad de lo permitido. La penalidad consiste primeramente en entregar los objetos con respecto a los cuales se cometió la ofensa. Acto seguido se procede a la confesión de la transgresión de la regla, junto con un compromiso de no repetir la misma ofensa; tal confesión se hace al Saṁgha en su totalidad o a un grupo de bhikkhus o a un bhikkhu individual a quien se le entregan los objetos incorrectamente adquiridos.

Algunos ejemplos de las ofensas Nissaggiya Pācittiya:

(i) Primera regla (Nissaggiya Pācittiya Sikkhāpada).

Si un bhikkhu guarda un mayor número de hábitos que los permitidos, específicamente, el hábito inferior, el hábito superior y el hábito externo, él comete una ofensa por la que tiene que entregar los hábitos que sobran y confesar su ofensa.

(ii) Cīvara Acchindana Sikkhāpada[4].

Si un bhikkhu da su propio hábito a otro bhikkhu y después, estando enojado o molesto, lo toma forzosamente o hace que sea tomado por otra persona, él comete una ofensa Nissaggiya Pācittiya.

Las ofensas Nissaggiya son leves en comparación con las faltas graves del Pārājika Āpatti o Saṁghādisesa Āpatti.

2. Pācittiya PāḶi

El Pācittiya Pāḷi, el segundo libro del Vinaya Piṭaka, contiene los restantes grupos de reglas para los bhikkhus, específicamente, Pācittiya, Pāṭidesanīya, Sekhiya, Adhikaraṇasamatha, y las correspondientes reglas disciplinarias para las bhikkhunīs. No obstante que este libro se llama en pali simplemente Pācittiya, tiene el nombre distintivo de "Suddha Pācittiya", el Pācittiya ordinario, para distinguirlo del Nissaggiya Pācittiya, que fue descrito arriba.

(a) Noventa y dos ofensas Pācittiya y penalidades

Hay noventa y dos reglas bajo esta clase de ofensas, clasificadas en nueve secciones. Unos pocos ejemplos de este tipo de ofensas:

Una ofensa Pācittiya se remedia meramente por la confesión de la misma a un bhikkhu.

(b) Cuatro ofensas Pāṭidesanīya y penalidades

Hay cuatro ofensas bajo esta clasificación y todas se refieren a la conducta de un bhikkhu en aceptar y comer los alimentos que le han sido ofrecidos. El bhikkhu que viola cualquiera de estas reglas, al confesar su ofensa, debe usar una fórmula especial que establece la naturaleza de su falta. La primera ofensa Pāṭidesaniya dice: Si un bhikkhu come un alimento duro o alimento blando, habiéndolo aceptado con su propia mano de una bhikkhunī que no es su familiar y que ha ido por las casas para conseguir el alimento de limosna, esto debe ser confesado a otro bhikkhu diciendo así, "Amigo, yo he hecho una cosa censurable que es impropia y que debe admitirse. Yo admito haber cometido una ofensa Pāṭidesanīya".

Los eventos que condujeron a la promulgación de la primera de estas reglas ocurrieron en Sāvatthī, donde una mañana los bhikkhus y bhikkhunīs iban en ronda para pedir alimento de limosna. Cierta bhikkhunī ofreció el alimento que ella había recibido a un bhikkhu, quien tomó todo lo que había en su cuenco. La bhikkhunī tuvo que pasar ese día sin alimentos. Tres días en sucesión ella ofreció su alimento de limosna al mismo bhikkhu quien cada día tomó todo. Consiguientemente ella se debilitó. El cuarto día, mientras iba en ronda de limosna, ella se desmayó y cayó debido a su debilidad. Cuando el Buddha oyó esto, censuró al bhikkhu responsable de actuar equivocadamente y estableció dicha regla.

(c) Setenta y cinco Sekhiya (reglas de buen comportamiento)

Estas setenta y cinco reglas, que fueron originalmente establecidas para el comportamiento apropiado de los bhikkhus, también se aplican a novicios que buscan ingresar en la Orden. La mayoría de estas reglas fueron establecidas en Sāvatthī a causa del comportamiento indisciplinado por parte de un grupo de seis bhikkhus. Las reglas pueden dividirse en cuatro grupos. El primer grupo, de veintiséis reglas, se ocupa del buen comportamiento y conducta al ir en los pueblos y aldeas. El segundo grupo, de treinta reglas, trata de los modales corteses al aceptar la comida de limosna y al comerla. El tercer grupo, de dieciséis, contiene las reglas que prohíben enseñar el Dhamma a la gente irrespetuosa. El cuarto grupo, de tres reglas, se refiere a las maneras impropias de hacer las necesidades y escupir.

(d) Siete maneras de resolver las disputas (Adhikaraṇasamatha)

El Pācittiya Pāḷi concluye las reglas disciplinarias para bhikkhus con un capítulo acerca de las siete maneras de resolver casos (adhikaraṇasamatha).

Cuatro tipos de casos se enumeran:

Las disputas con respecto a qué es el Dhamma, qué no es el Dhamma; qué es el Vinaya, qué no es el Vinaya; qué dijo el Buddha, qué no dijo el Buddha; qué constituye una ofensa y qué no es una ofensa.

Las acusaciones y las disputas que provienen fuera de ellos en lo que concierne a la virtud, práctica, concepciones y manera de vivir de un bhikkhu.

La transgresión de una regla disciplinaria.

Reunión formal o decisiones hechas por el Saṁgha.

Para resolver tales disputas que pueden surgir de vez en cuando en la Orden, se prescriben métodos precisos y detallados bajo siete encabezamientos:

Antes de llegar a una decisión, hacer una investigación en la presencia de ambas partes de acuerdo a las reglas de Vinaya.

Hacer una declaración por parte del Saṁgha de la inocencia de un Arahant contra quien se han hecho algunas alegaciones, después de preguntarle si él recuerda haber cometido la ofensa.

Hacer una declaración por parte del Saṁgha cuando el acusado está insano.

Tomar una decisión después de que el acusado admita su culpa.

Tomar una decisión según el voto mayoritario.

Hacer una declaración por parte del Saṁgha cuando el acusado demuestra ser poco confiable, realizando admisiones para después desmentirlas, evadiendo preguntas y diciendo mentiras.

"El acto de cubrir con pasto" -exonerar todas las ofensas excepto las ofensas de Pārājika, Saṁghādisesa y aquellas con relación a laicos y laicas, cuando las partes en disputa se hacen reconciliar por parte del Saṁgha.

(e) Reglas de disciplina para las bhikkhunīs

El capítulo conclusivo en el Pācittiya Pāḷi se ocupa de las reglas de disciplina para las bhikkhunīs. La lista de reglas para bhikkhunīs es más larga que la de los bhikkhus. Las reglas para las bhikkhunīs se basan exactamente en las mismas reglas de los bhikkhus, con la excepción de las dos reglas de Aniyata que no fueron establecidas para la Orden de las bhikkhunīs.

 

Bhikkhu

Bhikkhunī

(1) Pārājika

4

8

(2) Saṁghādisesa

13

17

(3) Aniyata

2

0

(4) Nissaggiya Pācittiya

30

30

(5) Suddha Pācittiya

92

166

(6) Pāṭidesanīya

4

8

(7) Sekhiya

75

75

(8) Adhikaraṇasamatha

7

7

Total

227

311


Estas ocho categorías de reglas disciplinarias de la Orden de bhikkhus y bhikkhunīs se tratan en forma detallada en los dos primeros libros del Vinaya Piṭaka. Para cada regla se cuenta la historia de cómo ésta fue establecida, seguida por una exhortación del Buddha que termina diciendo: "Esta ofensa no conduce a despertar la fe de aquellos que no están convencidos en la Enseñanza ni a aumentar la fe de aquellos que están convencidos". Después de la exhortación, viene la regla particular que fue establecida por el Buddha, seguida de un comentario, palabra por palabra, de la misma.

3. Mahāvagga PāḶī

Los próximos dos libros, es decir, Mahāvagga Pāḷi, que es el tercer libro del Vinaya Piṭaka, y Cūḷavagga Pāḷi, que es el cuarto libro del Vinaya Piṭaka, tratan de todos esos asuntos que se relacionan con el Saṁgha y que no han sido tratados en los dos primeros libros.

Mahāvagga Pāḷi, constituido de diez secciones denominadas Khandhakas, comienza con el relato histórico de cómo el Buddha logró la Suprema Iluminación al pie del árbol Bodhi, cómo Él descubrió la famosa ley del Origen Condicionado y como Él impartió su primer discurso al grupo de cinco bhikkhus acerca del descubrimiento de las Cuatro Nobles Verdades, es decir, el Gran Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda del Dhamma (Dhammacakkappavattana Sutta). Éste es seguido por otro importante discurso, Anattalakkhaṇa Sutta. Estos dos suttas pueden describirse como el compendio de la Enseñanza del Buddha.

La primera sección continúa describiendo cómo jóvenes de buenas familias, como Yasa, buscaron refugio en el Buddha y adoptaron su Enseñanza; cómo el Buddha se embarcó en la misión única de propagar el Dhamma "para el bienestar y la felicidad del mundo", cuándo consiguió reunir sesenta discípulos, todos bien establecidos en el Dhamma y que se habían convertido en Arahants; asimismo Él estableció la Orden (Saṁgha) para servir como un ejemplo viviente de la verdad que Él predicó; cómo sus discípulos famosos como Sāriputta, Moggallāna, Mahā Kassapa, Ānanda, Upāli, Aṅgulimala, llegaron a ser miembros de la Orden. La misma sección trata después de las reglas para el ingreso formal en la Orden (upasampadā), estableciendo condiciones precisas para ser cumplidas antes de que a una persona se le permita la entrada en la Orden, y el procedimiento a seguirse para cada admisión.

Además, el Mahāvagga Pāḷi trata acerca de los procedimientos para las congregaciones de Uposatha, la reunión del Saṁgha en cada día de luna llena y en el decimocuarto o decimoquinto día del mes lunar menguante, cuando se recita el Pātimokkha, un resumen de las reglas del Vinaya. Después, hay reglas que se deben observar para el retiro de lluvias (vassa), así como para la ceremonia formal de invitación (pavāraṇa) que concluye el retiro de las lluvias, en la cual un bhikkhu invita a que los otros hermanos lo critiquen acerca de lo que vieron, oyeron o sospecharon sobre su conducta.

Hay también reglas en lo que concierne a los bhikkhus enfermos, el uso de cuero para el calzado y muebles, materiales para hábitos, y en lo que concierne a la medicina y alimento. Una sección separada trata de las ceremonias de "Kathina", donde anualmente se elaboran y se ofrecen hábitos.

4. CūḶavagga PāḶi

Cūḷavagga Pāḷi, el cuarto libro del Vinaya Piṭaka, continúa con más reglas y procedimientos para funciones o actos institucionales de la Orden denominados "Saṁghakamma". Las doce secciones de este libro tratan de las reglas para ofensas, tales como Saṁghādisesa que vienen ante el Saṁgha; reglas para la observancia de penitencia tales como "parivāsa" y "mānatta" y reglas para la reintegración de un bhikkhu. Hay también reglas diversas acerca del bañarse, vestirse, residencias y muebles, para el trato de los bhikkhus visitantes y deberes de tutores y novicios. Algunas de las promulgaciones importantes tienen relación con "Tajjanīya Kamma", el acto formal de censura tomado por el Saṁgha contra los bhikkhus que causan riñas, disputas, quienes familiarizan con laicos y menosprecian al Buddha, Dhamma y Saṁgha; "Ukkhepanīya Kamma", el acto formal de suspensión contra aquellos que han cometido una ofensa y no quieren admitirla; y "Pakāsanīya Kamma", acción tomada contra Devadatta y que anuncia públicamente que "cualquier cosa que Devadatta hace por medio del cuerpo y lenguaje debe considerarse como propio de Devadatta y que no tiene nada que ver con el Buddha, Dhamma y Saṁgha." La historia de esta acción es seguida por los tres intentos de Devadatta contra la vida del Buddha y el cisma ocasionado por Devadatta en el Saṁgha.

Hay, en la sección diez, la historia de cómo Mahāpajāpati, la madre adoptiva del Buddha, solicitó la entrada en la Orden; cómo el Buddha le negó el permiso al principio, y cómo finalmente accedió a la demanda gracias a las súplicas de Ānanda en su nombre.

En las últimas dos secciones se describen dos sucesos importantes de interés histórico, específicamente, la realización del Primer Concilio a Rājagaha y del Segundo Concilio a Vesālī.

5. Parivāra PāḶi

Parivāra Pāḷi, el quinto y último libro del Vinaya Piṭaka, sirve como un tipo de manual. Está compilado en forma de un catecismo, permitiendo al lector hacer un estudio analítico del Vinaya Piṭaka. Todas las reglas, actos oficiales y otros temas del Vinaya se clasifican bajo categorías separadas.

Parivāra Pāḷi explica cómo se establecieron las reglas de la Orden para reglamentar la conducta de los bhikkhus, así como los asuntos administrativos de la Orden. Se prescriben los procedimientos precisos para resolver las disputas y manejar los asuntos de jurisprudencia, para la formación de tribunales del Saṁgha y la designación de jueces bien calificados del Saṁgha. Explica cómo el "Comité Vinicchaya" del Saṁgha, el juzgado del Saṁgha, tiene que constituirse con un grupo de sabios expertos en las reglas del Vinaya (Vinayadharas) para oír y decidir toda clase de disputas monásticas.

El Parivāra Pāḷi proporciona principios generales y una guía en cuyo espíritu todos los procedimientos del juzgado del Saṁgha (Saṁgha Vinicchaya) deben ser conducidos para resolver las disputas monásticas.


[1] N. del E. "Jhāna" significa absorciones meditativas tanto de la esfera de la materia sutil (rūpāvacara jhāna) como de la esfera inmaterial (arūpāvacara jhāna). Las "jhānas" son estados sublimes de conciencia de intensa concentración. "Magga" y "Phala" son las conciencias del Sendero y la Fruición que toman al Nibbāna como objeto y erradican las impurezas mentales.

[2] N. del E. El compuesto pali "kāyasaṁsagga" está formado de "kāya", cuerpo, y "saṁsagga", contacto. Esta ofensa se refiere al contacto físico entre un bhikkhu y una mujer.

[3] N. del E. "Sañcaritta" significa literalmente llevar mensajes.

[4] N. del E. "Cīvara" se refiere a los hábitos del bhikkhu, "acchindana", tomar forzosamente, y "sikkhāpada", regla de entrenamiento.

[5] N. de E. Consiste en reconciliar ambas partes sin proceder a investigar la disputa.

Capítulo 3 - ¿Qué es el Suttanta Piṭaka?

Capítulo 3

¿Qué es el Suttanta Piaka? 

 

Suttanta Piṭaka es una colección de todos los discursos pronunciados por el Buddha en diversas  ocasiones. Algunos discursos fueron pronunciados por algunos de los discípulos distinguidos del Buddha como el Venerable Sāriputta, Mahā Moggallāna, Ānanda, etc. También en los libros del Suttanta Piṭaka hay incluidas algunas narraciones.

Los discursos del Buddha que se compilaron en el Suttanta Piṭaka fueron expuestos en diferentes ocasiones a personas de diferentes temperamentos. Aunque la intención básica de los discursos fue para el beneficio de los bhikkhus, y tienen que ver con la práctica de la vida pura y con la exposición de la Enseñanza, también hay muchos otros discursos que tratan sobre el progreso material y moral de los discípulos laicos.

El Suttanta Piṭaka presenta el significado de las Enseñanzas del Buddha, las expresa claramente, y las protege y guarda de distorsiones y malas interpretaciones. Así como una cuerda que sirve como una línea para guiar a los carpinteros en su trabajo o como un hilo que al enlazar las flores y  ponerlas juntas las protege de que se dispersen, del mismo modo por medio de los suttas, el significado de las Enseñanzas de Buddha puede ser revelado claramente, entendido en forma correcta, y protegido perfectamente de ser mal interpretado.

El Suttanta Piṭaka está dividido en cinco colecciones separadas denominadas Nikāyas. Ellas son (1) Dīgha Nikāya, (2) Majjhima Nikāya, (3) Saṁyutta Nikāya, (4) Aṅguttara Nikāya y (5)  Khuddaka Nikāya.

(a) Observancias y prácticas en las Enseñanzas del Buddha

 En el Suttanta Piṭaka se encuentran no sólo los fundamentos del Dhamma, sino también los principios  pragmáticos para darle al Dhamma un significado completo y aplicable a la vida diaria.

Todas las observancias y prácticas, las cuales son pasos prácticos en el Noble Óctuple Sendero del  Buddha, conducen a la purificación espiritual en tres niveles:

Sīla: Pureza moral por medio del comportamiento correcto.

Samādhi: Pureza de la mente a través de la concentración (samatha).

Paññā: Pureza del discernimiento a través de la meditación Vipassanā.

Para empezar, uno debe tomar la resolución correcta de tomar refugio en el Buddha, en seguir las Enseñanzas del Buddha y en ser guiado por el Saṁgha. Los primeros discípulos que hicieron una declaración de fe en el Buddha y se comprometieron a seguir sus Enseñanzas fueron dos hermanos comerciantes Tapussa y Bhallika. Estaban viajando con sus seguidores en 500 carruajes, cuando vieron al Buddha en las inmediaciones del árbol Bodhi después de su Iluminación. Los dos comerciantes le ofrecieron  pasteles de miel y arroz. El Buddha aceptó sus ofrecimientos, rompiendo así el ayuno que se había impuesto a sí mismo por siete semanas. El Buddha los hizo sus discípulos haciéndoles recitar después de él:

"Buddhaṁ saraṇaṁ gacchāmi"

(Tomo refugio en el Buddha)

"Dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi"

(Tomo refugio en el Dhamma)


Esta recitación se convirtió en la fórmula de declaración de fe en el Buddha y sus Enseñanzas. Más adelante cuando se estableció el Saṁgha, la fórmula se extendió e incluyó este tercer compromiso:

"Saṁghaṁ saraṇaṁ gacchāmi"

(Tomo refugio en el Saṁgha)

(b) Sobre la forma correcta de dar

Como un paso práctico, para personas de toda clase de vida y de un uso inmediato y fructífero, el Buddha dio discursos sobre la generosidad, sobre el dar, explicando sus virtudes y la forma y actitud correcta de la mente con la cual un ofrecimiento se hace para el crecimiento  espiritual.

La fuerza motivadora en un acto de generosidad es la volición, la voluntad de dar. La generosidad es una acción meritoria sólo si nace de la voluntad. Sin la voluntad de dar, no existe el acto de dar. La volición de dar es de tres tipos:

  1. La volición que empieza con el pensamiento "haré un ofrecimiento" y que existe durante el período de preparación, se denomina "pubba cetanā", volición antes del acto.
  2. La volición que surge en el momento de hacer el ofrecimiento mientras se le está entregando al donante, se denomina "muñca cetanā",[1] volición durante el acto.
  3. La volición acompañada con alegría y el regocijo que surge durante el recuerdo o la reflexión del acto de dar se denomina "apara cetanā", volición después del acto.

Ya sea que el ofrecimiento sea hecho en homenaje a un Buddha viviente o a una minúscula partícula de sus reliquias, después de su muerte, es la volición, su fuerza y pureza, lo que determina la naturaleza del resultado.

También se explica en los discursos la actitud equivocada de la mente, con la cual no se debería hacer un acto de generosidad.

El donador no debería despreciar a otros que no pueden hacer ofrecimientos similares ni se debería vanagloriar de su propia generosidad. Cuando se contamina con pensamientos impropios, su volición es de un grado inferior.

Cuando el acto de generosidad está motivado por la expectativa de resultados benéficos de prosperidad inmediata y felicidad, o bien de un renacimiento en planos superiores, la volición que lo acompaña es considerada mediocre.

Es sólo cuando la buena obra de generosidad es hecha con un espíritu de renunciación, motivada por pensamientos puros, no egoístas, aspirando sólo al logro del Nibbāna, el cese de todos los sufrimientos, que la volición que produce el acto es considerada de grado superior.

Abundan ejemplos en los discursos respecto a la generosidad y la forma de dar.

(c) La pureza moral a través del comportamiento correcto (sīla)

La práctica de la moralidad (sīla) constituye el aspecto más fundamental del buddhismo. Consiste en la práctica del Recto Lenguaje, Recta Acción y Recta Forma de Vida, para purificarse a uno mismo de las  acciones, palabras y pensamientos impuros. Junto con el compromiso del Triple Refugio (como se describió anteriormente), el discípulo laico buddhista observa los Cinco Preceptos haciendo votos formales:

  1. Me comprometo a observar el precepto de abstenerme de matar.
  2. Me comprometo a observar el precepto de abstenerme de robar.
  3. Me comprometo a observar el precepto de abstenerme de conducta sexual incorrecta.
  4. Me comprometo a observar el precepto de abstenerme de decir mentiras.
  5. Me comprometo a observar el precepto de no tomar bebidas alcohólicas, drogas o substancias tóxicas que nublan la mente.

Además del aspecto negativo de la fórmula mencionada anteriormnete, la cual enfatiza la abstinencia, también existe el aspecto positivo de la moralidad (sīla). Por ejemplo, encontramos en muchos discursos la declaración: "Se abstiene de matar, pone a un lado el garrote y la espada; lleno de amabilidad y compasión vive para el bienestar y la felicidad de todos los seres sensibles". Cada precepto señalado en la fórmula tiene estos dos aspectos.

Existen otras formas de preceptos dependiendo del individuo y del estadio de su propio progreso, es decir, los Ocho Preceptos o los Diez Preceptos. Para los bhikkhus de la Orden se establecen prácticas de moralidad más elevadas y avanzadas. Los Cinco Preceptos deberían ser siempre observados por los discípulos laicos, quienes pueden de vez en cuando realzar su auto disciplina observando los Ocho o Diez Preceptos. Para aquellos que ya están embarcados en la vida santa, los Diez Preceptos son esenciales y preliminares para el progreso posterior.

"Sīla" o la pureza perfecta sirve como la base para el próximo estadio de progreso denominado "Samādhi" -pureza de la mente a través de la concentración y meditación.

(d) Métodos prácticos para cultivar la mente para el desarrollo de la concentración (samādhi)

Cultivar la mente para el crecimiento espiritual consiste en dos pasos. El primer paso es purificar la mente de todas las impurezas y contaminaciones y mantenerla enfocada en un punto. Un esfuerzo resuelto (Recto Esfuerzo) es necesario para reducir el rango de pensamientos en el ondular de la mente inestable. Entonces la atención (Recta Atención Completa) debe ser fijada en un objeto de meditación seleccionado hasta que se logre la unificación de la mente (Recta Concentración). En tal estado, la mente llega a estar libre de impedimentos, pura, tranquila, poderosa y luminosa. Entonces está lista para avanzar al segundo paso donde el discernimiento del Sendero (Magga) y la Fruición (Phala) pueden ser logrados para trascender el estado de aflicción y dolor.

El Suttanta Piṭaka menciona numerosos métodos de meditación para alcanzar la unificación de la mente. Estos métodos de meditación están diseminados en los suttas de este Piṭaka, explicados por Buddha a veces individualmente, y a veces colectivamente de acuerdo a la situación y al propósito para el cual fueron recomendados. El Buddha sabía de la diversidad de caracteres y estructura mental de cada individuo, los diferentes temperamentos e inclinaciones de aquellos que se aproximaban a él para que los guiara. De acuerdo con esto, recomendó diferentes métodos a distintas personas de acuerdo a su carácter especial y de acuerdo a las necesidades específicas de cada individuo.

La práctica de cultivar la mente que conduce finalmente a la unificación de la mente se denomina  "Samādhi Bhāvanā" y quien la quiera desarrollar debe haberse establecido en la observancia de los preceptos, tener los sentidos controlados, estar tranquilo, auto dominado y satisfecho.

Habiéndose establecido en estas cuatro condiciones, selecciona un lugar apropiado para la meditación, un lugar de recogimiento. Después se sienta con las piernas cruzadas, con el cuerpo erguido y la mente alerta; debe empezar por purificar su mente de los cinco impedimentos, es decir, (1) deseo sensual, (2) mala voluntad, (3) sopor y somnolencia, (4) agitación y preocupación y (5) duda, escogiendo un método de meditación adecuado, y practicando la meditación con dedicación y energía. Por ejemplo, con el método de la respiración (ānāpāna) se observa la entrada y salida de la respiración hasta que puede fijar la mente firmemente en la respiración en la punta de la nariz.

Cuando se da cuenta que se ha librado de los cinco impedimentos, siente alegría, regocijo, tranquilidad y dicha. Éste es el comienzo de la concentración (samādhi), la cual seguirá desarrollándose hasta lograr la unificación de la mente.

Así la unificación de la mente es concentración de la mente en un objeto, y solamente uno de naturaleza sana, saludable. Esto se logra a través de la práctica de meditación con alguno de los objetos recomendados para este propósito por el Buddha.

(e) Métodos prácticos para cultivar la mente para el desarrollo del conocimiento intuitivo (paññā)

El tipo y los métodos de meditación como fueron enseñados en los suttas, están diseñados tanto para el logro de la concentración (samādhi), como para desarrollar el conocimiento intuitivo (vipassanā ñāṇa), el  camino directo al Nibbāna.

Como segundo paso en la práctica de meditación, después de lograr concentración (samādhi), cuando la mente concentrada se ha vuelto pura, firme e imperturbable, el meditador dirige e inclina su mente al conocimiento intuitivo (vipassanā ñāṇa). Con este conocimiento intuitivo discierne las tres características del mundo fenomenológico, es decir, la impermanencia (anicca), sufrimiento (dukkha) y no-yo (anatta).

Conforme avanza en su práctica y su mente llega a estar cada vez más pura, firme e imperturbable, dirige e inclina su mente al conocimiento de la extinción de las contaminaciones (āsavakkhaya ñāṇa). Entonces entiende verdaderamente el sufrimiento (dukkha), la causa del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y el camino que lleva a la cesación del sufrimiento. También llega a comprender totalmente las contaminaciones (āsava)[2] como realmente son, la causa de las contaminaciones, la cesación de las contaminaciones y el camino que lleva a la cesación de las contaminaciones.

Con este conocimiento de la extinción de las contaminaciones, él se libera. El conocimiento de la liberación surge en él. Él comprende que ya no habrá renacimiento, que ha vivido la vida santa; él ha hecho lo que tenía que hacer para la realización del Sendero (Magga); ya no tiene nada más que hacer para tal realización.

El Buddha enseñó con un único objetivo -la extinción del sufrimiento y la liberación de la existencia condicionada. Ese objetivo puede ser alcanzado por medio de la práctica de meditación (tranquilidad e introspección) como está establecido  en numerosos suttas del Suttanta Piṭaka.


[1] N. del E. "Muñca" significa desprenderse, abandonar. En el momento que uno da algo se está desprendiendo o abandonando el objeto.

[2] N. del E. El término pali "āsava" aquí traducido como contaminación(es) significa literalmente aquello que exuda. En los Textos Pali se reconocen cuatro tipos de contaminaciones: (1) la contaminación del deseo sensual (kāmāsava), (2) la contaminación del apego a la existencia (bhavāsava), (3) la contaminación de las concepciones erróneas (diṭṭhāsava) y (4) la contaminación de la ignorancia (avijjāsava).

Capítulo 4 - Dīgha Nikāya (Discursos Largos)

Capítulo 4

Dīgha Nikāya

Colección de Discursos Largos del Buddha

Esta colección del Suttanta Piṭaka se denomina Dīgha Nikāya debido a que se compone de 34 discursos largos del Buddha. Está dividida en tres secciones: (a) Sīlakkhandha Vagga, División de la Moralidad, (b) Mahā Vagga, Gran División, y (c) Pāthika Vagga, División que comienza con el discurso de Pāthika, el asceta desnudo.

(a) Sīlakkhandha Vagga PāḶi
División de la Moralidad

Esta división contiene trece suttas que tratan extensamente sobre los varios tipos de moralidad llamados, Moralidad Menor, Moralidad Básica aplicable a todos; Moralidad Media y Moralidad Superior, que son practicadas principalmente por los ascetas y brahmanes. También discute los puntos de vista equivocados que prevalecían entonces, así como las opiniones de los brahmanes sobre el sacrificio y la casta, y varias prácticas religiosas, tales como la auto mortificación extrema.

(1) Brahmajāla Sutta: Discurso de la Red de la Sabiduría Perfecta

Dio lugar a este famoso discurso, que es el primero en este Nikāya, un debate entre Suppiya, un asceta[1] errante, y su discípulo Brahmadatta, donde el maestro difamaba al Buddha, Dhamma y Saṁgha y el discípulo alababa al Buddha, Dhamma y Saṁgha.

En conexión con la difamación del Buddha, Dhamma y Saṁgha, el Buddha prescribió a sus discípulos no sentir resentimiento, ni desagrado, ni enojo, debido a que esto sólo sería espiritualmente dañino para ellos. En cuanto a las palabras de alabanza para el Buddha, Dhamma y Saṁgha, el Buddha aconsejó a sus discípulos no sentirse complacidos, encantados o enorgullecidos, porque sería un obstáculo en su progreso en el Camino.

El Buddha dijo que cualquier ser mundano (puthujjana) que alabara al Buddha, no le haría completa justicia a las incomparables virtudes del Buddha, tales como su Concentración Superior (samādhi) y Sabiduría (paññā). Un ser mundano podría referirse únicamente a "asuntos de naturaleza trivial e inferior, moralidad simple". El Buddha explicó los tres grados de moralidad y dijo que existían otros dhammas profundos, difíciles de ver, sutiles e inteligibles únicamente al sabio. Cualquiera que deseara alabar correctamente las verdaderas virtudes del Buddha, debería hacerlo únicamente en términos de estos dhammas.

Después el Buddha continuó explicando los diversos puntos de vista equivocados. Había ascetas y brahmanes, quienes especulando sobre el pasado, se adherían y aseveraban sus puntos de vista equivocados de 18 maneras diferentes:

  1. Cuatro clases de creencia en la eternidad (sassata diṭṭhi),
  2. Cuatro clases de creencia dualística en la eternidad y la no-eternidad (ekacca sassata diṭṭhi),
  3. Cuatro visiones del mundo siendo éste finito o infinito (antānanta diṭṭhi),
  4. Cuatro clases de evasión ambigua (āmarāvikkhepa vāda),
  5. Dos doctrinas de no-causalidad (adhiccasamuppanna vāda).

Había ascetas y brahmanes, quienes especulando sobre el futuro, se adherían y aseveraban sus puntos de vista equivocados de 44 maneras diferentes:

  1. Dieciséis clases de creencia en la existencia de la percep­ción (sañña) después de la muerte (uddhamāghā­ta­nika saññī vāda),
  2. Ocho clases de creencia en la no-existencia de la percep­ción (saññā) después de la muerte (uddhamāghātanika asaññī vāda),
  3. Ocho clases de creencia en la existencia de ni percepción (saññā), ni no-percepción después de la muerte (uddhamā­ghā­tanika n' eva saññī nāsaññī vāda),
  4. Siete clases de creencia en la aniquilación (uccheda vāda),
  5. Cinco clases de Nibbāna mundano realizable en esta vida (diṭṭhadhamma Nibbāna vāda).

El Buddha dijo que cualquier asceta o brahmán que especulara sobre el pasado o el futuro o ambos, el pasado y el futuro, lo hacía en estas 62 formas o en una de estas 62 formas.

Además el Buddha declaró que conocía todas estas nociones equivocadas y también el destino, la siguiente existencia, donde renacería el que sostuviera estas visiones equivocadas.

El Buddha hizo un análisis detallado de estas nociones equivocadas, establecidas de 62 maneras y señaló que las mismas tenían su origen en la sensación que surgía como resultado del contacto repetido a través de las seis bases de los sentidos. Cualquier persona que sostenga estas nociones equivocadas, la sensación hace surgir en él el deseo; el deseo hace surgir el apego; el apego da lugar a la existencia; el proceso kámmico causal de la existencia da lugar al renacimiento; y el renacimiento da lugar a la vejez, muerte, sufrimiento, lamentación, dolor, pena y desesperación.

Pero cualquier persona que comprende, como realmente son, el origen de las seis bases sensoriales del contacto, su cesación, lo agradable de las mismas, su peligro y la forma de escapar de ellas, él realiza los dhammas, no únicamente la simple moralidad (sīla), sino también la concentración (samādhi) y la liberación (vimutti), sabiduría (paññā), que trasciende todas estas nociones equivocadas.

Todos los ascetas y brahmanes que sostienen las 62 categorías de las nociones equivocadas están atrapados en la red de este discurso, de la misma forma que los peces en un lago son retenidos en una fina red que ha sido extendida por un pescador habilidoso o su aprendiz.

(2) Sāmaññaphala Sutta: Discurso de los Frutos de la Vida Monástica

En una noche de luna llena, mientras el Buddha residía en Rājagaha, en el bosque de mangos de Jīvaka, enseñó al Rey Ajātasattu, quien le había hecho la petición, este discurso acerca de los frutos de la vida monástica, que pueden ser personalmente experimentados en esta misma vida. El Buddha le explicó las ventajas de la vida monástica dándole ejemplos de un sirviente en su casa, un terrateniente cultivando las propias tierras del rey, que después de convertirse en monje, el rey mismo mostraría respeto y haría ofrecimientos de lo necesario, proporcionándole a su vez protección y seguridad.

El Buddha proporcionó aún más argumentos sobre otras ventajas, superiores y mejores, de ser un monje, elaborando sobre (i) cómo un jefe de familia, oyendo acerca del dhamma que enseñaba el Buddha, deja su vida de hogar y se convierte en monje solamente por pura fe; (ii) cómo él se establece en tres categorías de moralidad (sīla), menor, media y superior; (iii) cómo él gana control sobre sus facultades sensoriales, de manera que no sea dominado por estados de mente pervertidos, como la codicia e insatisfacción; (iv) cómo él, dotado con atención y clara comprensión, permanece contento; (v) cómo, separándose de los cinco impedimentos, alcanza las cuatro absorciones (jhāna) -la primera, la segunda, la tercera y la cuarta-, ventajas superiores a las mencionadas previamente; (vi) cómo él consigue las ocho clases de conocimiento superior, a saber, (i) conocimiento de discernimiento, (ii) el poder de la creación por la mente, (iii) los poderes psíquicos, (iv) el oído divino, (v) el conocimiento de las mentes de otros, (vi) el conocimiento de las existencias pasadas, (vii) el ojo divino y (viii) el conocimiento de la extinción de contaminantes.

Así, cuando el conocimiento de la liberación surge, él comprende que ha vivido la vida de pureza. No hay otra ventaja en ser monje, personalmente experimentada, más agradable y superior a ésta.

(3) Ambaṭṭha Sutta

Ambaṭṭha, un joven discípulo de Pokkharasāti, el brahmán erudito, fue enviado por su maestro a investigar si Gotama era un Buddha genuino dotado con las treinta y dos características personales de un gran hombre. Su conducta insolente, su orgullo de nacimiento como brahmán, hizo que el Buddha lo venciera al demostrarle que un khattiya[2] es de hecho superior al brahmán. El Buddha explicó adicionalmente que la nobleza en el hombre proviene no del nacimiento, sino de la perfección en las tres categorías de moralidad, logros de las cuatro absorciones (jhāna) y de las ocho clases de conocimiento superior.

(4) Soṇadaṇḍa Sutta

Este discurso fue impartido al brahmán Soṇadaṇḍa, quien se acercó al Buddha cuando estaba residiendo cerca del Lago Gaggarā en Campa, en el país de Aṅga. El Buddha le preguntó qué atributos debería poseer uno que deseara ser reconocido como un brahmán. Soṇadaṇḍa enumeró el nacimiento superior, el aprendizaje de los Vedas, buena personalidad, moralidad y conocimiento, como cualidades esenciales para ser brahmán. Cuando fue interrogado adicionalmente por el Buddha, dijo que las mínimas cualidades eran moralidad y conocimiento, sin las cuales nadie podría ser llamado brahmán. A su petición, el Buddha le explicó el significado de los términos moralidad y conocimiento, de los cuales él confesó ser ignorante, a saber, de las tres categorías de moralidad, logro de las cuatro absorciones (jhāna) y las ocho clases de conocimiento superior.

(5) Kūṭadanta Sutta

En vísperas de ofrecer una gran fiesta de sacrificio, el brahmán Kūṭadanta fue a ver al Buddha para pedirle consejo sobre cómo conducir el sacrificio de la mejor manera. El Buddha, utilizando el ejemplo del antiguo Rey Mahāvijita, quien también hizo una gran ofrenda de sacrificio, declaró el principio de consentimiento por cuatro grupos provenientes de las provincias, a saber, los nobles, los ministros, los brahmanes ricos y cabezas de familia; las ocho cualidades que debería poseer el rey que haría las ofrendas; las cuatro cualidades del brahmán que fungía como asesor real y que conduciría las ceremonias y las tres actitudes de la mente hacia los sacrificios. Con todas estas condiciones cumplidas, el festín ofrecido por el rey fue un gran éxito, sin la pérdida de vida de los animales para el sacrificio, ninguna privación para la gente, nadie que fuera reclutado para el servicio, todos cooperando en la festividad gustosamente.

Entonces el brahmán Kūṭadanta le preguntó al Buddha si había algún sacrificio que pudiera hacerse con menos problemas y esfuerzo y que sin embargo, produjera resultado fecundo. El Buddha le enseñó la práctica tradicional de ofrecer los cuatro requisitos a los bhikkhus de moralidad superior. Menos problemático y más provechoso sería donar un monasterio a la Orden de Bhikkhus. Mejor aún sería, seguir las prácticas en orden ascendente de efectos benéficos. (i) Tomar refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha; (ii) observar los Cinco Preceptos; (iii) renunciar a la vida de familia y seguir la vida santa, estableciéndose en la moralidad, habiendo alcanzado las cuatro absorciones (jhāna) y dotado con ocho clases de conocimiento superior, que conducen a la realización de la extinción de los contaminantes (āsavas), el sacrificio que implica menor problema y esfuerzo, pero que excede a todos los otros sacrificios.

(6) Mahāli Sutta

Mahāli Oṭṭhaddha, un gobernante Licchavī, vino una vez a ver al Buddha y le contó lo que Sunakkhatta, un príncipe Licchavī, le había contado. Sunakkhatta había sido discípulo del Buddha por tres años, después de los cuales dejó la Enseñanza. Le dijo a Mahāli cómo él había adquirido el poder del ojo divino, por medio del cual había visto miríadas de formas agradables y deseables, pertenecientes al mundo de los devas (dioses), pero que no había oído sonidos pertenecientes al mundo de los devas. Mahāli quería saber del Buddha, si Sunakkhatta no había oído los sonidos del mundo de los devas porque no existían o si no los había oído aunque existían.

El Buddha explicó que había sonidos en el mundo de los devas pero que Sunakkhatta no los había oído debido a que él había desarrollado la concentración únicamente con un propósito de alcanzar el poder del ojo divino, pero no el poder del oído divino.

El Buddha explicó aún más, que sus discípulos practicaban la noble vida bajo sus enseñanzas, no para adquirir tales poderes divinos, sino con el propósito de realizar los dhammas que exceden y trascienden estas concentraciones de tipo mundano. Tales dhammas son lograr los Cuatro Estados de Noble Fruto -los estados de un ganador de la corriente, de uno que retorna una vez, de uno que no retorna y el estado de la mente y conocimiento de un Arahant, liberado de todos los contaminantes, los cuales han sido extinguidos.

El camino por el cual estos dhammas pueden lograrse es el Noble Óctuple Sendero: Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recto Modo de Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración.

(7) Jāliya Sutta

Una vez, cuando el Buddha estaba residiendo en el monasterio de Ghositārāma, cerca de Kosambī, dos ascetas errantes, Muṇḍiya y Jāliya se le acercaron y le preguntaron si el alma era el cuerpo físico o el cuerpo físico el alma, o si el alma era una cosa y el cuerpo físico otra.

El Buddha explicó cómo una persona que había obtenido finalmente la liberación, no consideraría siquiera si el alma era el cuerpo físico o si el cuerpo físico el alma, o si el alma era una cosa y el cuerpo físico otra.

(8) Mahāsīhanāda Sutta

Este discurso define quién es un verdadero asceta, quién es un verdadero brahmán. El Buddha estaba residiendo en el parque de los venados de Kaṇṇakathala en Uruññā. Entonces el asceta desnudo Kassapa se le acercó y le dijo que había oído que el asceta Gotama menospreciaba todas las prácticas de auto mortificación y que el asceta Gotama denigraba a todos aquellos que conducían una vida austera.

El Buddha replicó que lo estaban calumniando con lo que no había dicho, que no era verdad. Ya que el Buddha podía ver con su visión sobrenatural los malos destinos así como los buenos destinos de aquellos que practicaban las formas extremas de auto mortificación y los de aquellos que practicaban las formas menos extremas de auto mortificación, ¿cómo podría él denigrar todos los sistemas de auto mortificación?

Entonces Kassapa sostuvo que únicamente aquellos reclusos que por toda su vida cultivaran la práctica de estar de pie o sentados, que se abstuvieran de alimento, comiendo únicamente una vez cada dos días, siete días, quince días, etc., eran realmente ascetas y brahmanes. El Buddha le explicó la futilidad de la auto mortificación extrema y dijo que únicamente cuando un recluso practicara el logro total en la moralidad, concentración y conocimiento; que cultivara el amor y la bondad y morara en la emancipación de la mente y la emancipación a través del conocimiento, ése sería quien debería llamarse un asceta y brahmán. A continuación, el Buddha dio una completa exposición sobre la moralidad, la concentración y el conocimiento, resultando en la decisión de Kassapa de unirse a la Orden del Buddha.

(9) Poṭṭhapāda Sutta

En una ocasión, cuando el Buddha estaba en el monasterio de Anāthapiṇḍika, en el bosque de Jeta en Sāvatthī, visitó la Sala Ekasālaka donde se debatían varios puntos de vista. En ese tiempo, Poṭṭhapāda, el asceta errante, le preguntó sobre la naturaleza de la cesación de la conciencia (saññā). Poṭṭhapāda quería saber cómo se podía lograr la cesación de la conciencia. El Buddha le dijo que era debido a causa y condición que los tipos de conciencia surgen y cesan en un ser. Un cierto tipo de conciencia surge por medio de la práctica (adhicitta sikkhā) y un cierto tipo de conciencia cesa por medio de la práctica.

Entonces el Buddha procedió a explicar estas prácticas, que consisten en observar moralidad (sīla) y el desarrollo de la concentración, que resulta en el surgimiento y la cesación de las sucesivas absorciones (jhāna). El meditador progresa de una etapa a la siguiente, en secuencia, hasta que alcanza la cesación de todos los tipos de conciencia (nirodha samāpatti).

(10) Subha Sutta

Éste es el discurso que dio el más cercano asistente del Buddha, el Venerable Ānanda, a petición del joven Subha. El Buddha ya había muerto y el joven Subha quería saber, de los labios del más cercano asistente del Buddha, acerca de los dhammas que eran elogiados por el Buddha y que había exhortado a la gente a practicar.

Ānanda le dijo que el Buddha tenía palabras de elogio para tres grupos de dhammas, a saber, el grupo de la moralidad, el grupo de la concentración y el grupo de la sabiduría. El Buddha exhortaba a la gente a practicar estos dhammas, a morar en ellos y tenerlos firmemente establecidos. Ānanda explicó estos grupos de dhammas en gran detalle al joven Subha, y como consecuencia él se convirtió en un devoto discípulo laico.

(11) Kevaṭṭa Sutta

El Buddha estaba residiendo en Nāḷandā en el bosque de mangos de Pāvārika. Un devoto discípulo laico se aproximó al Buddha y le instó a que permitiera a uno de sus discípulos para que realizara milagros, de manera que la ciudad de Nāḷandā se convirtiera en una muy devota al Buddha.

El Buddha le habló sobre las tres clases de milagros que él había conocido y logrado a través del conocimiento sobrenatural. El primer milagro, el milagro de los poderes sobrenaturales (iddhi pāṭihāriya), fue rechazado por el Buddha, debido a que podía ser confundido con el arte negro, llamado la magia de Gandhārī. El Buddha también rechazó el segundo milagro, el milagro de leer la mente de los demás (ādesanā pāṭihāriya), que podía ser confundido con la práctica del encantamiento de Cintāmaṇi. Él recomendó la práctica del tercer milagro, el milagro del poder de la Enseñanza (anusāsanī pāṭihāriya), ya que involucraba la práctica de la moralidad, la concentración y la sabiduría, que finalmente conducen a la extinción de los contaminantes (āsavakkhaya ñāṇa).

(12) Lohicca Sutta

El discurso establece tres tipos de maestros merecedores de censura: (i) el maestro que todavía no es experto en la noble práctica y enseña a discípulos que no le escuchan, (ii) el maestro que todavía no es experto en la noble práctica y enseña a discípulos que practican como se les ha enseñado y alcanzan la emancipación, (iii) el maestro que es totalmente experto en la noble práctica y enseña a discípulos que no le escuchan.

El maestro merecedor de elogio, es aquél totalmente experto en las tres prácticas de la moralidad, concentración y sabiduría y que enseña a discípulos que se vuelven totalmente expertos como él.

(13) Tevijja Sutta

Dos jóvenes brahmanes, Vāseṭṭha y Bhāradvāja, fueron a ver al Buddha mientras viajaba por el Reino de Kosala. Querían que el Buddha dirimiera en su disputa, en cuanto al camino correcto que conduce directamente a la compañía con el Brahmā. Cada uno pensaba que únicamente lo que había sido enseñado por su propio maestro era el verdadero.

El Buddha les dijo, que ya que ninguno de sus maestros había visto a Brahmā, ellos eran como una línea de ciegos, cada uno apoyándose en el precedente. Entonces les mostró el verdadero camino que realmente conduce al reino de Brahmā, a saber, el camino de la moralidad, la concentración, y el desarrollo del amor benevolente, la compasión, el regocijo y la ecuanimidad hacia todos los seres sintientes.

(b) Mahā Vagga PāḶi-La Gran División

Los diez suttas en esta división son algunos de los más importantes del Tipitaka; éstos tratan de aspectos históricos y biográficos, así como aspectos doctrinales del buddhismo. El más famoso es el Mahāparinibbāna Sutta, que relata los últimos días y la muerte del Buddha y la distribución de sus reliquias. El Mahāpadāna Sutta trata de breves relatos de los últimos siete Buddhas y la historia de la vida del Buddha Vipassī. Doctrinalmente importantes son los dos suttas: el Mahānidāna Sutta que explica la cadena de causa y efecto y el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta que trata de los cuatro establecimientos de la atención completa y los aspectos prácticos de la meditación buddhista.

(1) Mahāpadāna Sutta

Este discurso se impartió en Sāvatthī a los bhikkhus que un día estaban discutiendo acerca del conocimiento del Buddha sobre las existencias pasadas. Él les contó sobre los últimos siete Buddhas, con la historia completa de la vida de uno de ellos, el Buddha Vipassī, recapitulando todos los hechos de los Buddhas, su rango social, nombre, clan, duración de vida, el par de discípulos principales, las asambleas de sus seguidores, sus logros y emancipación de las impurezas.

El Buddha explicó que su habilidad para recordar y recapitular todos los hechos de las existencias pasadas, era debido a su propio discernimiento penetrante, así como a los devas que le habían hecho conocer esos asuntos.

(2) Mahānidāna Sutta

Este discurso fue impartido en el poblado mercado de Kammāsadhamma, al Venerable Ānanda, para corregir su visión equivocada de que la Doctrina de Origen Condicionado (Paṭiccasamuppāda), aunque tiene los signos de ser honda y profunda, es aparente y penetrable. El Buddha le dijo que esta doctrina no únicamente parece ser honda y profunda, sino que realmente es honda y profunda en cuatro aspectos: es profunda en significado, profunda como doctrina, profunda con respecto a la manera en que fue enseñada y profunda con respecto a los hechos en los cuales está establecida.

Él, entonces dio una detallada exposición sobre la doctrina y dijo que debido a la carencia de entendimiento apropiado y comprensión penetrante de esta doctrina, los seres estaban atrapados en, y eran incapaces de escapar de la miserable y ruinosa rueda del renacimiento. Concluyó que sin el entendimiento claro de esta doctrina, aun la mente de aquellos expertos en los logros de absorción (jhāna), estaría obnubilada con las ideas de un ego (atta).

(3) Mahāparinibbāna Sutta

Este sutta es una importante narrativa de los últimos días del Buddha, una crónica detallada de lo que hizo, dijo, y lo que le sucedió durante el último año de su vida. Compilado en forma narrativa, está intercalado con muchos discursos acerca de los más fundamentales e importantes aspectos de la Enseñanza del Buddha. Es el discurso más largo del Dīgha Nikāya y está dividido en seis capítulos.

En la víspera de la última gran peregrinación, el Buddha, mientras se encontraba en Rājagaha, impartió las famosas enseñanzas sobre los siete factores para la no-decadencia de reyes y príncipes y los siete factores para la no-decadencia de los bhikkhus.

Después partió en su último viaje, yendo primero al pueblo Pāṭali, donde enseñó sobre las consecuencias de una vida inmoral y moral. Después procedió al pueblo Koṭi, donde explicó las Cuatro Nobles Verdades. Después el Buddha se alojó en el pueblo Nātika, donde dio el famoso discurso sobre el Espejo de la Verdad.

A continuación el Buddha fue a Vesālī con una gran compañía de bhikkhus. En Vesālī aceptó el parque ofrecido por la cortesana Ambapālī. De Vesālī, el Buddha viajó a un pequeño pueblo llamado Veḷuva, donde fue afectado por una fuerte indisposición que podría haber sido fatal. Pero el Buddha resolvió mantener su proceso vital y no morir sin antes haber hablado con sus discípulos laicos y despedirse del Saṁgha. Cuando Ānanda informó al Buddha lo preocupado que había estado debido a la enfermedad del Buddha, el Buddha impartió la famosa sentencia: "Que ustedes mismos sean su apoyo, su propio refugio. Que sólo el Dhamma, nada más, sea su refugio."

Fue en Vesālī que el Buddha tomó la decisión de morir y realizar el parinibbāna en el término de tres meses. Al tomar esta trascendental decisión, se produjo un gran temblor de tierra. Ānanda, al saber por el Buddha la razón del temblor, le suplicó que cambiara su decisión, pero sin resultado.

Entonces el Buddha pidió que se congregara el Saṁgha, a la que anunció su parinibbāna cercano. Después expuso todos los principios fundamentales de su Enseñanza y los exhortó a ser vigilantes, estar alerta y cuidar sus propias mentes, de manera de poner un fin al sufrimiento.

El Buddha después abandonó Vesālī y fue al pueblo Bhaṇḍa, donde continuó con sus discursos al Saṁgha que lo acompañaba, sobre moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā). Prosiguiendo con su viaje hacia el norte, dio el discurso sobre las cuatro grandes autoridades (mahāpadesa) en el pueblo Bhoga.

De allí fue a Pāvā y permaneció en el bosque de Mangos de Cunda, el hijo del orfebre, quien ofreció alimentos al Buddha y a su comunidad de bhikkhus. Después de comer el alimento ofrecido por Cunda, surgió una seria enfermedad en el Buddha, quien sin embargo, continuó su viaje hasta que llegó a Kusinārā, donde en el bosque de árboles sālas de los príncipes Mallas, instó a Ānanda a que le preparara un lecho. Se acostó en el lecho con atención y deliberación, esperando la hora de su parinibbāna.

Aun en su lecho de muerte, el Buddha continuó la enseñanza, explicando que hay cuatro lugares que inspiran reverencia y devoción, cuatro personas merecedoras de una estupa y contestando a una pregunta de Ānanda acerca de cómo conducirse con respecto a las mujeres, o qué debería hacerse con los restos del Buddha. Su último acto desinteresado fue explicar la Verdad y mostrar el camino a Subhadda, el asceta errante.

Después de asegurarse de que no había ni un solo bhikkhu que estuviera perplejo o dudoso sobre el Buddha, Dhamma y Saṁgha, el Buddha pronunció sus últimas palabras: "Todos los fenómenos condicionados están sujetos a la decadencia y la disolución. Esfuércense bien con total atención."

Entonces, mientras la asamblea de bhikkhus, príncipes y gente le presentaba homenaje con profunda reverencia, el Buddha murió, realizando el parinibbāna.

(4) Mahāsudassana Sutta

 Este discurso fue impartido por el Buddha mientras estaba postrado en su lecho de muerte en el bosque de árboles salās de los Mallas. Cuando Ānanda le imploró no entrar en el parinibbāna en un pueblo insignificante, árido y pequeño, el Buddha le dijo que Kusinārā no era un lugar insignificante y pequeño. En tiempos remotos, se lo conocía como Kusāvatī, la capital de los monarcas universales que gobernaban sobre las cuatro direcciones del mundo.

Entonces, el Buddha describió la magnificencia y grandeza de Kusāvatī cuando el Rey Mahāsudassana era el gobernante allí. También le contó cómo el rey gobernó sobre sus dominios correctamente y cómo finalmente, abandonando todos los apegos y practicando absorción (jhāna), murió y alcanzó el bienaventurado reino de Brahmā.

El Buddha reveló que él mismo era el rey Mahāsudassana en aquel tiempo. Él había abandonado el cuerpo en este lugar (anteriormente Kusāvatī), por seis veces como monarca universal. Ahora estaba abandonándolo por séptima y última vez. Terminó su discurso recordando a Ānanda que todas las cosas condicionadas son realmente impermanentes. El surgir y decadencia son su naturaleza inherente. Sólo su cesación final es el bienaventurado Nibbāna.

(5) Janavasabha Sutta

Este discurso es una extensión de otro discurso expuesto por el Buddha en su último viaje. Ānanda quería saber los destinos de los discípulos laicos del país de Magadha. El Buddha le dijo que innumerables personas de Magadha habían alcanzado el mundo de los devas por virtud de su fe en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. Esta información se la había dado el deva Janavasabha, quien anteriormente fue el rey Bimbisāra. Le informó al Buddha que había asambleas regulares de devas en los planos de los devas en los días de uposatha,[3] cuando el rey de los devas y el Brahmā Sanaṅkumāra enseñaban el Dhamma sobre el desarrollo de las bases del poder psíquico, sobre las tres oportunidades, sobre los cuatro métodos de constante atención y los siete accesorios de la concentración.

(6) Mahāgovinda Sutta

En este discurso, Pañcasikha, un deva gandhabba,[4] le dijo a la asamblea de los devas en dónde el Brahmā Sanaṅkumāra enseñaba el Dhamma tal como era enseñado por Mahāgovinda -el Bodhisatta que había alcanzado el mundo de Brahmā. El Buddha dijo que Mahāgovinda no era otro que él mismo y explicó que el Dhamma que enseñaba en ese tiempo únicamente podía conducir al mundo de Brahmā. Con su Enseñanza ahora como Buddha Iluminado, eran posibles logros superiores, tales como la entrada en la corriente (Sotāpatti), un retorno (Sakadāgāmi), no retorno (Anāgāmī) y el logro superior, la Fruición del Estado de Arahant (Arahatta phala).

(7) Mahāsamaya Sutta

El Buddha estaba residiendo en el bosque de Mahāvana en Kapilavatthu, en compañía de quinientos Arahants. Entonces devas y Brahmās de los diez mil universos (cakkavāḷa), vinieron a ver al Buddha y la comunidad de bhikkhus. El Buddha dijo a sus discípulos los nombres de los devas y Brahmās, tal como se alista en este sutta.

(8) Sakkapañha Sutta

Una vez, cuando el Buddha estaba residiendo en la cueva Indasāla, cerca de Rājagaha, Sakka, el rey de los devas, vino y le hizo ciertas preguntas. Quería saber porqué había hostilidad y violencia entre los diversos seres. El Buddha le dijo que era la envidia y el egoísmo lo que producía hostilidad entre los seres. Adicionalmente explicó que la envidia y el egoísmo eran causados por gustos y aversiones, que a su vez tenían sus raíces en el deseo. Y el deseo surgía a partir de la preocupación mental (vitakka), que tenía su origen en las ilusiones expansivas del saṁsāra (papañca-saññā-saṅkha).

El Buddha después le dio un bosquejo de las prácticas para eliminar estas ilusiones expansivas del saṁsāra, incluyendo dos tipos de búsquedas, búsquedas que deberían llevarse a cabo y búsquedas que no deberían llevarse a cabo.

(9) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta

Este sutta es uno de los más importantes discursos doctrinales del Buddha. Presenta el único camino para la purificación de los seres, para trascender la pena y el lamento, para la completa eliminación del dolor y la aflicción, para el logro del camino correcto y para el logro del Nibbāna. Este discurso, impartido directamente a los bhikkhus en el poblado mercado de Kammāsadhamma, define "el único camino", como los Cuatro Establecimientos de la Atención Completa, constituidos por: catorce formas de contemplación del cuerpo; nueve formas de contemplación de la sensación; dieciséis formas de contemplación de la mente y cinco formas de contemplación del dhamma. Termina con una precisa garantía de los resultados fructíferos: el estado de Arahant en esta existencia o el estado de no-retorno (Anāgāmī) en siete años, siete meses o siete días.

(10) Pāyāsi Sutta

Este discurso relata cómo el Venerable Kumārakassapa mostró el camino correcto al Gobernador Pāyāsi del pueblo de Setabyā, en el país de Kosala. El Gobernador Pāyāsi sostenía la visión equivocada: "No hay otro mundo; ningún ser emerge nuevamente después de la muerte; no hay consecuencias de las acciones buenas o malas". El Venerable Kumārakassapa le mostró el camino correcto, ilustrando su enseñanza con numerosos símiles demostrativos. Finalmente Pāyāsi, lleno de fe, tomó refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. El Venerable Kumārakassapa le enseñó también acerca de los ofrecimientos correctos y que estos ofrecimientos deberían hacerse con el debido respeto, con sus propias manos, con la debida estimación y no como deshaciéndose de ellos. Únicamente bajo estas condiciones las buenas acciones de los ofrecimientos rendirían espléndidos frutos.

(c) Pāthika Vagga PāḶi
La División de Pāthika

Esta división está constituida por once discursos más cortos de naturaleza diversa. Tratan del rechazo del Buddha hacia el ascetismo equivocado y severo practicado por los seguidores de muchas sectas; tratan también sobre la evolución y disolución periódica del universo, dan cuenta de los monarcas universales y de las treinta y dos características fisiognómicas de un gran hombre. Hay un discurso, el Siṅgāla Sutta, dirigido a un joven brahmán, que enseña acerca de los deberes que deben seguir los miembros de la sociedad humana. Los últimos dos suttas, Saṅgīti y Dasuttara, son discursos dados por el Venerable Sāriputta y contienen listas de términos doctrinales clasificados de acuerdo al tema y unidades numéricas. El estilo de su composición es diferente de los otros nueve suttas de la división.

(1) Pāthika Sutta

En los tiempos del Buddha había muchos otros maestros con sus propios discípulos, que sostenían diferentes puntos de vista sobre lo que constituía la vida santa, sobre el origen y desarrollo del universo y sobre la ejecución de maravillas y milagros. Sunakkhatta, un príncipe Licchavī, se convirtió en discípulo del Buddha y fue admitido en la Orden.

Pero encontró que la disciplina y la Enseñanza estaban mas allá de su alcance y comprensión; al mismo tiempo se sintió atraído por las enseñanzas y prácticas de otras sectas. Dejó la Orden después de tres años. Entonces, al convertirse en seguidor de una de las sectas, comenzó a desacreditar las enseñanzas del Buddha y a hacer ataques calumniosos al Buddha y sus discípulos. En el Pāthika Sutta se encuentran discursos cortos, en los que se relatan la refutación y explicación del Buddha con referencia a las muchas acusaciones de Sunakkhatta.

(2) Udumbarika Sutta

Este discurso fue impartido a Nigrodha, el asceta errante y sus seguidores, en el parque de la reina Udumbarikā, cerca de Rājagaha, a fin de refutar su equivocada doctrina y establecer la doctrina edificante. Tan obsesionados estaban los ascetas errantes con su propias creencias equivocadas, que no dieron respuesta a la invitación del Buddha de seguir su Enseñanza, que les aseguraba fructíferos resultados en siete días.

(3) Cakkavatti Sutta

En el pueblo de Mātulā, en el país de Magadha, el Buddha prescribió a los bhikkhus ser su propio sostén, su propio refugio; confiar únicamente en el Dhamma y no en cualquier otro refugio. Después, el Buddha les contó la historia de Daḷhanemi, el monarca universal, que poseía la rueda celestial como uno de sus siete tesoros. Él y su sucesor gobernaron sobre cuatro continentes, empuñando el poder y la autoridad del monarca universal. La duración de su vida fue larga y en cuanto fueron justos y cumplieron con los deberes nobles del monarca universal, haciendo del Dhamma su único apoyo, proporcionando albergue y seguridad, ofreciendo riqueza y lo necesario a los necesitados, sus dominios permanecerían en paz, prósperos y progresando.

Pero cuando el monarca fallara en cumplir con las nobles obligaciones de un rey justo, cuando el Dhamma no fuera sostenido como un refugio, la moralidad de la gente declinaría. La duración de la vida menguaría hasta diez años únicamente. Entonces desaparecerían completamente las diez acciones meritorias, productoras de efectos edificantes y florecerían excesivamente las diez acciones nocivas, productoras de resultados destructivos. La gente fallaría en mostrar consideración y reverencia por sus líderes y ancianos, en cumplir los deberes hacia los padres, ascetas y brahmanes. Se desarrollaría intensa aversión mutua, mala voluntad, pensamientos de matarse los unos a los otros, prosiguiendo con lucha, devastación y matanza.

Unos pocos sobrevivientes del holocausto se pondrían de acuerdo en renunciar a sus formas nocivas, vivir en un espíritu de armonía, haciendo buenas obras, mostrando consideración reverente por sus líderes y ancianos, cumpliendo con sus deberes hacia los padres, ascetas y brahmanes. Como consecuencia, al mejorar la moralidad, se expandiría la duración de la vida nuevamente hasta alcanzar ochenta mil años, cuando apareciera una vez más un monarca universal para gobernar justamente. Así se prescribió a los bhikkhus mantenerse dentro de los confines del Dhamma, haciendo del mismo, su apoyo, su refugio. El Dhamma mostraría el camino para su desarrollo físico y mental, hasta obtener el estado de un Arahant.

(4) Aggañña Sutta

Este discurso fue impartido en Sāvatthī a dos novicios bajo entrenamiento, Vāseṭṭha y Bhāradvāja, señalando las creencias equivocadas de los brahmanes con respecto a la casta. Los brahmanes sostenían que entre las cuatro clases de gente, reconocidas en ese tiempo, los brahmanes eran los más nobles; después venía la clase de los Khattiya, la nobleza y la realeza; seguían los Vessa, la clase comerciante y Sudda, la clase más inferior.

El Buddha refutó estas pretensiones de los brahmanes, explicando cómo el mundo estaba sujeto a los procesos de evolución y disolución y describiendo cómo los seres humanos aparecieron primero en la tierra y cómo emergieron las cuatro clases sociales. Adicionalmente explicó que la nobleza de una persona estaba definida, no por su nacimiento y linaje, sino por su moralidad y conocimiento de las Nobles Verdades.

"Quienquiera que sostenga puntos de vista equivocados y cometa malas acciones, no es noble, cualquiera que sea su nacimiento. Quienquiera que se controle en sus actos, palabra y pensamiento y desarrolle los requisitos de la iluminación (bodhipakkhiya dhamma), hasta que alcance la completa erradicación de los contaminantes en esta misma vida, es el jefe, el más noble entre los hombres y los devas, independientemente de su nacimiento."

(5) Sampasādanīya Sutta

La profunda confianza del Venerable Sāriputta en el Buddha, fue proclamada en voz alta en una apología elocuente acerca del Buddha, pronunciada en presencia del mismo. Debido a esta atrevida declaración de las virtudes del Buddha, el Buddha le preguntó si tenía conocimiento personal de las mentes de todos los Buddhas, aquellos del pasado, del futuro y del presente, de su moralidad, concentración, sabiduría y la manera en que se habían emancipado.

El Venerable Sāriputta dijo que él no sostenía tener tal conocimiento, pero se justificó a sí mismo declarando en detalle el curso del Dhamma que habían tomado todos los Buddhas -su logro de moralidad (sīla), el abandono de los cinco impedimentos, el establecimiento de los cuatro establecimientos de atención completa y el cultivo de los siete factores de la iluminación- el único camino que podía conducir a la inigualable Suprema Iluminación.

(6) Pāsādika Sutta

 El Venerable Ānanda, acompañado por el bhikkhu Cunda, fue a ver al Buddha para darle la noticia sobre la muerte de Nigaṇṭha Nāṭaputta, el líder de una secta bien conocida y sobre el cisma que había surgido entre sus discípulos.

El Buddha les dijo que era natural y de esperarse que esto sucediera en una enseñanza que no estaba bien dada, no bien impartida, que no conducía a la emancipación y que no estaba enseñada por alguien que estuviera supremamente iluminado.

En contraste, explicó el Buddha que cuando la enseñanza estaba bien enseñada, bien impartida por alguien supremamente iluminado, no había puntos de vista equivocados, y no habría especulaciones sobre el pasado o el futuro o sobre el ego (atta). En la Enseñanza del Buddha, se enseñaba a los bhikkhus los cuatro establecimientos de la atención completa, por los que se abandonaban los puntos de vista equivocados y las especulaciones.

(7) Lakkhaṇa Sutta

Este discurso sobre las treinta y dos marcas del cuerpo de un gran hombre, fue impartido por el Buddha en Sāvatthī, en el monasterio de Anāthapiṇḍika. Para una persona dotada con las treinta y dos marcas del cuerpo de un gran hombre, únicamente se abren dos posibles caminos y ningún otro.

"Si él vive como jefe de familia, se convertirá en monarca universal gobernando justamente sobre los cuatro continentes. Si él abandona la vida familiar por una vida sin casa, ni hogar, se convertirá en un Buddha Iluminado".

El Buddha explicó las treinta y dos marcas corporales en detalle, junto con las consideraciones de acciones meritorias previamente llevadas a cabo, por virtud de las cuales se adquirieron las treinta y dos marcas corporales.

(8) Siṅgāla Sutta[5]

Este discurso fue impartido por el Buddha en Rājagaha, para la edificación de un joven llamado Siṅgāla. Este joven Siṅgāla acostumbraba a adorar los seis puntos cardinales, a saber, el este, el sur, el oeste, el norte, el nadir y el cenit, en obediencia al último consejo dado por su padre moribundo. El Buddha explicó al joven, que de acuerdo con su Enseñanza, las seis direcciones eran: (1) el este que representaba a los padres, (2) el sur a los maestros, (3) el oeste a la esposa e hijos, (4) el norte a los amigos y asociados, (5) el nadir a los sirvientes, empleados, y (6) el cenit a los ascetas y brahmanes.

Adicionalmente, el Buddha explicó que los seis grupos sociales mencionados en el discurso debían ser considerados sagrados y merecedores de respeto y adoración. Uno podía adorarlos llevando a cabo los deberes hacia ellos. A continuación, estos deberes fueron explicados al joven Siṅgāla.

(9) Āṭānāṭiya Sutta

Los Cuatro Reyes Celestiales vinieron a ver al Buddha y le dijeron que había no-creyentes entre muchos de los seres invisibles y que podían hacer daño a los seguidores del Buddha. Los Reyes Celestiales por lo tanto, querían enseñar a los bhikkhus los encantamientos protectores conocidos como Āṭānāṭiya Paritta. El Buddha dió su consentimiento permaneciendo en silencio.

Entonces, los Cuatro Reyes Celestiales recitaron el Āṭānāṭiya Paritta, que el Buddha aconsejó aprender a los bhikkhus, bhikkhunīs y discípulos laicos, memorizar de manera que pudieran morar con tranquilidad, bien guardados y protegidos.

(10) Saṅgīti Sutta

El Buddha estaba peregrinando en el país de los Mallas, cuando llegó a Pāvā. La muerte de Nigaṇṭha Nāṭaputta había ocurrido recientemente y sus seguidores se habían quedado con desavenencias y luchas, disputando sobre las doctrinas.

El Venerable Sāriputta, que pronunció este discurso, atribuyó este cisma entre los seguidores de Nāṭaputta, al hecho de que la enseñanza de Nāṭaputta no había sido bien enseñada, no bien impartida y que no conducía a la liberación de la rueda de existencias, siendo enseñada por alguien que no estaba supremamente iluminado.

Pero la Enseñanza del Buddha estaba bien enseñada, bien impartida, conducía a la liberación de la rueda de existencias, y había sido enseñada por el Buddha que estaba supremamente iluminado. Aconsejó a los bhikkhus a recitar el Dhamma tal como había sido enseñado por el Buddha, todos en concordia y sin desavenencia, de manera que la Enseñanza permaneciera por largo tiempo. Después procedió a enumerar el Dhamma, clasificado bajo encabezados separados como el grupo de los unos, grupo de los dos, etc., hasta el grupo de los diez, para facilitar la cómoda memorización y recitación.

(11) Dasuttara Sutta

Este discurso fue también pronunciado por el Venerable Sāriputta mientras el Buddha estaba en Campā para que los bhikkhus fueran liberados de las cadenas y alcanzaran el Nibbāna, la cesación del sufrimiento.

Enseñó el Dhamma clasificado bajo encabezados separados, como el grupo de los unos, grupo de los dos, etc., hasta el grupo de los diez.


[1] N. de E. La voz pali "samaṇa" que a veces se usa contrapuesta a "brāhmaṇa", brahmán, aquí se traduce como asceta.

[2] N. del E. "Khattiya", guerrero, noble, se refiere a un individuo que pertenece a una de las cuatro clases tradicionales de la India.

[3] N. del E. Los días de luna llena y nueva en que se recitan las reglas de disciplina de los bhikkhus.

[4] N. del E. "Gandhabba", un músico celestial.

[5] N. de E. Sigālaka Sutta en la edición de Sri Lanka.

Capítulo 5 - Majjhima Nikāya (Discursos Medios)

Capítulo 5

Majjhima Nikāya

Colección de Discursos Medios del Buddha

 

Esta colección de discursos de mediana extensión está compuesta de ciento cincuenta y dos suttas en tres libros denominados "paṇṇāsa."[1] El primer libro, Mūlapaṇṇāsa Pāḷi, contiene los primeros cincuenta suttas en cinco secciones (vagga). El segundo libro, Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi, consiste en los segundos cincuenta suttas en también cinco secciones. El tercer libro, Uparipaṇṇāsa Pāḷi, consiste en los últimos cincuenta y dos suttas que se dividen en cinco secciones. Los suttas de este Nikāya nos proporcionan mucha información sobre las ideas e instituciones sociales de aquellos días y también información general sobre la vida económica y política.

(a) Mūlapaṇṇāsa Pāi

I. Mūlapariyāya Vagga

(1) Mūlapariyāya Sutta

El Buddha explicó las bases de todos los fenómenos, especificando veinticuatro categorías, tales como los cuatro elementos (tierra, agua, fuego, aire); seres sensibles, devas; lo visto, lo oído, el pensamiento, lo conocido; la unidad, la multiplicidad, el todo; y la realidad del Nibbāna. La persona mundana no instruida no puede percibir la verdadera naturaleza de estos fenómenos, únicamente los iluminados pueden verlos en verdadera perspectiva.

(2) Sabbāsava Sutta

En este discurso se definen los intoxicantes mentales que acosan a la persona mundana no instruida y se explican siete prácticas para erradicarlas.

(3) Dhammadāyāda Sutta

Este sutta contiene dos discursos separados, el primero impartido por el Buddha, el segundo por el Venerable Sāriputta. El Buddha insta a los bhikkhus a recibir como su legado solamente el "Dhamma Bodhipakkhiya"[2] y no las cosas materiales, como los cuatro requisitos. El Venerable Sāriputta aconseja a los bhikkhus conducir una vida solitaria para el logro de la absorción (jhāna) y esforzarse por realizar el Nibbāna, abandonando el deseo, la mala voluntad y la ignorancia.

(4) Bhayabherava Sutta

Este discurso describe cómo un bhikkhu, que lleva una vida solitaria en un bosque aislado, invita al daño y al peligro para sí mismo por medio de sus pensamientos, palabras y acciones impuras y cómo el Buddha había vivido una vida pacífica en el bosque, sin peligro, por medio del cultivo de pensamientos, palabras y acciones puras, que finalmente lo condujeron a la Iluminación.

(5) Anaṅgaṇa Sutta

En este discurso, impartido a petición del Venerable Mahā Moggallāna, el Venerable Sāriputta explicó los cuatro tipos de individuos:

  1. una persona impura que sabe que es impura,
  2. una persona impura que no sabe que es impura,
  3. una persona pura que conoce su propia pureza,
  4. una persona pura que no conoce su propia pureza.

(6) Ākaṅkheyya Sutta

El sutta describe cómo un bhikkhu debe desarrollar moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā), en lugar de anhelar la ganancia y la fama; cómo debe controlar sus facultades, viendo peligro ante la menor falla.

(7) Vattha Sutta

En este discurso el Buddha explicó la diferencia entre una mente impura y una mente pura, dando el ejemplo de la ropa sucia y la ropa limpia. Únicamente la ropa limpia absorberá el colorante; de la misma forma, únicamente la mente pura retendrá el dhamma.

(8) Sallekha Sutta

En este discurso el Buddha explicó a Mahā Cunda cómo los puntos de vista equivocados acerca del yo (atta) y el mundo (loka) pueden ser eliminados únicamente por el discernimiento de vipassanā. La práctica de absorciones (jhāna) no es la práctica de la austeridad que elimina los contaminantes morales; la práctica de absorciones únicamente conduce a una existencia dichosa.

Sólo el abstenerse de las cuarenta y cuatro malas acciones constituye una práctica de austeridad para eliminar las impurezas mentales. La sola volición de realizar una buena acción es suficiente para producir un buen resultado; cuando está acompañada por la acción misma, el resultado beneficioso aumenta inconmensurablemente. La persona inmersa en el fango de las impurezas sensoriales no puede rescatar a otros, inmersos de la misma forma en el lodo.

(9) Sammādiṭṭhi Sutta

Este discurso es una exposición de la visión correcta y fue expuesto por el Venerable Sāriputta en Sāvatthī. Cuando las acciones físicas, verbales y mentales están motivadas por el deseo, odio y la ignornacia, ellas son consideradas malas acciones. Cuando surgen del no-deseo, no-odio y no-ignorancia, ellas son consideradas buenas acciones. La visión correcta es el entendimiento de lo que es una buena acción y lo que es una mala acción; es el completo entendimiento de las Cuatro Nobles Verdades y el no aferrarse a las concepciones de eternidad con respecto a un yo (atta).

(10) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta

Impartido en Kammāsadhamma, este sutta es el más importante acerca de la práctica para cultivar la atención completa. Describe los cuatro métodos de la atención completa, contemplación del cuerpo, contemplación de la sensación, contemplación de la mente y contemplación del dhamma, como la única forma de purificación de los seres, para trascender la pena y el lamento, para la completa destrucción del dolor y el pesar, para realizar el Noble Sendero (Magga) y para realizar el Nibbāna. Este sutta aparece en forma idéntica en el Dīgha Nikāya.

II. Sīhanāda Vagga

(1) Cūḷasīhanāda Sutta

En este discurso, impartido en Sāvatthī, el Buddha hizo la atrevida aseveración de que las cuatro categorías de Nobles (Ariyas), a saber, el que entra en la corriente, el que retorna una vez, el que no retorna y el estado de Arahant, existen únicamente en su Enseñanza y no en ninguna otra.

(2) Mahāsīhanāda Sutta

En este discurso, impartido en Vesālī, el Venerable Sāriputta reportó al Buddha sobre el menosprecio de las virtudes del Buddha pronunciado por Sunakkhatta, quien había abandonado la Enseñanza. El Buddha dijo que Sunakkhatta no estaba intelectualmente equipado para tener el más ligero vislumbre de las virtudes del Buddha, tales como los Diez Poderes, las cuatro clases de auto-confianza suprema, la no-declinación del conocimiento de la omnisciencia (sabbaññuta ñāṇa), hasta el momento del parinibbāna. Después describió los cuatro destinos y las acciones que conducen a ellos, así como las creencias y prácticas equivocadas de los ascetas desnudos, a cuyo campo pertenecía ahora Sunakkhatta.

(3) Mahādukkhakkhandha Sutta

Este discurso fue impartido en Sāvatthī para refutar a los ascetas desnudos cuando ellos trataron de establecer que seguían el mismo camino y enseñaban el mismo dhamma que el Buddha. El Buddha también explicó a los bhikkhus cuáles eran los placeres de los sentidos, cuáles sus fallas y peligros y la manera de escapar de ellos. El Buddha explicó adicionalmente, que fuera de su Enseñanza, estos dhammas no eran conocidos y nadie sino el Buddha y sus discípulos podían enseñar tales dhammas.

(4) Cūḷadukkhakkhandha Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Kapilavatthu al príncipe Sakya Mahānāma para explicarle, a su petición, cómo el deseo, la mala voluntad y la ignorancia, causaban contaminaciones morales y sufrimiento.

(5) Anumāna Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Venerable Mahā Moggallāna a muchos bhikkhus en Susumāragira, en el país de Bhagga. Él los instó a ver si se habían purificado de dieciséis clases de obstinaciones, tales como el deseo inmoderado; humillar a otros mientras se alaba a uno mismo; la ira, etc. Si estas dieciséis clases de dhammas destructivos fueran detectados en uno mismo, se debería hacer un esfuerzo determinado para liberarse de ellos.

(6) Cetokhila Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha en Sāvatthī y menciona las cinco clases de obduraciones mentales: (1) duda acerca del Buddha, (2) duda acerca del Dhamma, (3) duda acerca del Saṁgha, (4) duda acerca de la eficacia de la práctica en moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā) y (5) mala voluntad y animosidad hacia los compañeros bhikkhus. También menciona las cinco cadenas: (1) apego a los deseos sensuales, (2) apego a uno mismo, (3) apego a los objetos materiales, (4) comer y dormir sin moderación y (5) adoptar la vida santa sólo con el objetivo limitado de alcanzar las existencias bienaventuradas. Estas obduraciones y cadenas mentales son obstáculos para la liberación del sufrimiento (dukkha). Deben ser eliminadas y erradicadas para realizar el Nibbāna.

(7) Vanapattha Sutta

 Este discurso, impartido en Sāvatthī, se refiere a la elección de un lugar adecuado para un bhikkhu. Un bhikkhu tiene que depender del claro de un bosque o una aldea o un pueblo o un individuo para su residencia y sostén. Si encuentra que cualquier lugar en particular no es satisfactorio para su desarrollo espiritual o para sostén material, debería abandonar ese lugar inmediatamente.

Si lo encuentra satisfactorio con respecto a su sostenimiento material, pero no benéfico para su  desarrollo espiritual, también debería abandonar ese lugar. Pero cuando demuestre ser benéfico para el desarrollo espiritual aun cuando el sostén material sea escaso, el bhikkhu debe permanecer en ese lugar. Cuando las condiciones son satisfactorias tanto para el desarrollo espiritual como para el sostén material, él debe vivir toda su vida en tal lugar.

(8) Madhupiṇḍika Sutta

Un príncipe Sakya llamado Daṇḍapāni le preguntó una vez al Buddha en Kapilavatthu qué doctrina enseñaba. El Buddha replicó que su doctrina era una que podía ser entendida por cualquier brahmán, pero no por Māra. Ésta es la siguiente: no vivir en discordia con nadie en el mundo; no obsesionarse por las impresiones sensoriales (saññā); no perturbarse con dudas; y no aferrarse a ninguna forma de existencia.

(9) Dvedāvitakka Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Sāvatthī, para explicar dos clases de pensamientos: edificantes y no edificantes. Los bhikkhus deben practicar el ver las ventajas de los pensamientos edificantes y los peligros de los pensamientos no edificantes.

(10) Vitakkasaṇṭhāna Sutta

Este discurso, pronunciado por el Buddha en Sāvatthī, trata de cómo combatir el surgimiento de pensamientos no edificantes con pensamientos edificantes. Por ejemplo, el deseo y los pensamientos sensoriales deberían ser erradicados por medio de la contemplación de lo desagradable y la impermanencia del objeto de deseo; la mala voluntad y el odio deberían ser contrarrestados por medio de pensamientos de amor y bondad; y la ignorancia debería ser trascendida buscando la iluminación y guía de un maestro.

III. Opamma Vagga

(1) Kakacūpama Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Sāvatthī en conexión con el bhikkhu Moḷiyaphagguna que era muy amistoso con las bhikkhunīs. Cuando los otros lo censuraron por ser muy amistoso con las bhikkhunīs, perdió la paciencia y desató una pelea con los bhikkhus que lo criticaban. El Buddha demostró lo dañino del mal genio y aconsejó a los otros bhikkhus mantener a raya su genio, no perdiendo éste aun cuando alguien estuviera cortando sus extremidades en pedazos.

(2) Alagaddūpama Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Sāvatthī. El bhikkhu Ariṭṭha entendió mal la Enseñanza del Buddha y sostenía que el Buddha había mostrado cómo gozar del placer sensorial sin que esto pusiera en peligro el progreso en el camino. Cuando el Buddha le reconvino por sus puntos de vista equivocados, él permaneció sin arrepentirse.

Después, el Buddha habló con los bhikkhus sobre la forma equivocada y la forma correcta de aprender el dhamma, dando el símil del cazador de serpientes y el símil de la balsa.

(3) Vammika Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Sāvatthī. Un deva le preguntó al Venerable Kumārakassapa una lista de quince preguntas que él trajo al Buddha para elucidación. El Buddha le explicó el significado de las preguntas y lo ayudó a solucionarlas.

(4) Rathavinīta Sutta

Este sutta relata el diálogo entre el Venerable Sāriputta y el Venerable Puṇṇa en Sāvatthī sobre las once etapas de la purificación que se deben pasar antes de realizar el Nibbāna, tales como la pureza de la moral (sīla), la pureza de la mente, la pureza de la visión, etc.

(5) Nivāpa Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Sāvatthī acerca de las trampas que acechaban a los bhikkhus en su camino, haciendo uso del símil del cazador, los seguidores del cazador, los verdes pastos y los cuatro diferentes rebaños de venados. El cazador era como Māra; el grupo de cazadores como los seguidores de Māra; la verde pastura que había hecho aparecer, como los placeres sensoriales y los cuatro diferentes rebaños de venados, como los cuatro diferentes tipos de monjes que abandonaron la vida de hogar.

(6) Pāsarāsi Sutta

Este sutta fue impartido por el Buddha en Sāvatthī. También se le conoce por el nombre de Ariyapariyesana Sutta. El Buddha relató su vida desde el tiempo en que nació en el mundo humano como hijo del Rey Suddhodana hasta el momento del gran discurso de la puesta en movimiento de la rueda del Dhamma, dando detalles de su renuncia, las equivocadas prácticas iniciales de severo ascetismo y el descubrimiento final del Noble Óctuple Sendero. En particular, se hace énfasis en dos diferentes tipos de búsqueda, la noble y la innoble. Explicó que era extremadamente ignorante ir detrás de los placeres sensuales que lo someten a uno al envejecimiento, a la enfermedad y a la muerte. La búsqueda más noble era buscar lo que liberara del envejecimiento, la enfermedad y la muerte.

(7) Cūḷahatthipadopama Sutta

El Buddha impartió este sutta en Sāvatthī. El brahmán Jāṇussoṇi le preguntó al asceta errante Pilotika, quien acababa de regresar con el Buddha, si él sabía todas las virtudes y logros del Buddha. El asceta errante replicó que únicamente un Buddha, que podía igualar a otro Buddha en cuanto a logros, podía saber todas las virtudes del otro. Con respecto a él, únicamente podía ejercitar su imaginación en este respecto, de la misma forma que un cazador podría juzgar las medidas de un elefante por el tamaño de sus huellas.

Más tarde, cuando el brahmán Jāṇussoṇi fue a ver al Buddha y relató su conversación con el asceta errante, el Buddha le dijo que el tamaño de una huella de elefante podía ser engañosa. Únicamente cuando se siguen las huellas y el animal puede verse pastando en el claro, sus verdaderas medidas podían ser juzgadas con exactitud. Así, también las virtudes del Buddha y su Enseñanza podían ser apreciadas y comprendidas totalmente, únicamente cuando se siguiera y practicara su Enseñanza, tal como había sido enseñada por él, hasta que se alcanzara la meta final del estado de Arahant.

(8) Mahāhatthipadopama Sutta

Este discurso lo impartió el Venerable Sāriputta a los bhikkhus en Sāvatthī utilizando el símil de la huella del elefante. Explicó que de la misma forma que la huella de todos los animales está contenida en la huella de un elefante, todos los dhammas edificantes estaban comprendidos en las Cuatro Nobles Verdades.

(9) Mahāsāropama Sutta

Este discurso lo dio el Buddha en Rājagaha con respecto a Devadatta, quien permanecía contento con la ganancia y fama debidas a su logro de poderes sobrenaturales y dejó la Enseñanza para causar un cisma en la Orden. El Buddha dijo que esta Enseñanza no tenía el propósito de ganancia y fama, que eran como los brotes y ramas externas de un árbol; ni tampoco (la Enseñanza era) para el logro de la moralidad (sīla), que era como la parte externa de un árbol; ni era para establecer solamente la concentración para alcanzar poderes supranormales, que era como la corteza de un árbol. El Dhamma fue enseñado para el logro del estado de Arahant, la noble liberación, que en sí misma se parecía a la médula interna de un árbol.

(10) Cūḷasāropama Sutta

El Buddha dio este sutta en Sāvatthī al brahmán Piṅgalakoccha, quien le preguntó si los seis maestros que sostenían que eran Buddhas, estaban realmente iluminados. El Buddha explicó que la práctica de la vida de la pureza (brahmacariya), enseñada por el Buddha, conducía al estado de Arahant, no solamente al logro de ganancia y fama o poderes supranormales.

IV. Mahāyamaka Vagga

(1) Cūḷagosiṅga Sutta

El Venerable Anuruddha, el Venerable Nandiya y el Venerable Kimila estaban en el bosque de árboles salās de Gosiṅga. El Buddha los visitó y elogió su forma de vivir, de practicar la vida santa con perfecta armonía y acuerdo entre ellos, formando de esta manera un adorno para el hermoso parque arbolado.

(2) Mahāgosiṅga Sutta

Una vez, mientras el Buddha residía en el bosque de árboles salās de Gosiṅga, el Venerable Sāriputta le preguntó al Buddha: "¿Quién adornaría más este parque arbolado y resaltaría su belleza?" Este discurso registra las diferentes respuestas proporcionadas por los Venerables Revata, Anuruddha, Mahā Kassapa, Mahā Moggallāna, Sāriputta y por el mismo Buddha.

(3) Mahāgopālaka Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Sāvatthī. Explica las condiciones bajo las cuales la Enseñanza crecería y prosperaría y las condiciones bajo las cuales declinaría y decaería. Se da el ejemplo de un vaquero. Cuando un vaquero está equipado con once habilidades para manejar y atender su ganado, hay progreso y crecimiento en su trabajo. Así también, cuando el bhikkhu es hábil y tiene logros en once factores, tales como conocimiento de la verdad sobre los agregados (khandha), practica moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā), etc., crecerá y prosperará la Enseñanza.

(4) Cūḷagopālaka Sutta

Este discurso se refiere a los once factores; no lograrlos podría contribuir a la caída y ruina de la Enseñanza. De la misma manera que el ganado bajo el cuidado de un vaquero no sabio e inhábil cruzaría desde un muelle equivocado del banco del río y perecería, en vez de alcanzar la otra orilla, así los seguidores de los maestros que no hubieran logrado el conocimiento de la verdad, los agregados (khandha), etc., terminarían únicamente en desastre.

(5) Cūḷasaccaka Sutta

Este discurso, dado en Vesālī, relata el debate entre el Buddha y Saccaka, el asceta errante, acerca del tema del alma (atta). Saccaka mantenía que la materia (rūpa), sensación (vedanā), percepción (saññā), formaciones mentales (saṅkhāra) y conciencia (viññāṇa) eran el alma (atta) de uno mismo. Era el alma (atta) lo que gozaba de los frutos de las buenas acciones y sufría las consecuencias de malas acciones. El Buddha refutó su teoría, señalando que ninguno de los agregados (khandha) era el alma (atta), que cada uno estaba sujeto a las leyes de la impermanencia (anicca), sufrimiento (dukkha) e insubstancialidad (anatta) y no sujetos al control de nadie. Saccaka tuvo que admitir su derrota en presencia de sus seguidores.

(6) Mahāsaccaka Sutta

El mismo Saccaka, el asceta errante, vino nuevamente a ver al Buddha al día siguiente y le preguntó sobre el cultivo de la mente y el cuerpo. Conocía únicamente los métodos equivocados de desarrollar la concentración. El Buddha explicó a Saccaka las diversas prácticas que él mismo había seguido y los errores que había cometido, hasta que encontró el Camino Medio que finalmente lo condujo al logro del Nibbāna.

(7) Cūḷataṇhāsaṅkhaya Sutta

Una pregunta que el rey de los devas hizo acerca de cómo un discípulo del Buddha se entrenó a sí mismo para lograr el Nibbāna. El Buddha le dio una corta descripción de cómo un dueño de casa, después de dejar su hogar, se sometió a un curso de entrenamiento que gradualmente purificó su mente de todos los contaminantes morales y lo condujo a la meta final.

(8) Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta

Un discípulo del Buddha, llamado Sāti, sostenía el punto de vista de que el Buddha había enseñado: "La misma conciencia transmigra y va de un lugar a otro". Otro discípulo trató de liberarlo de esta visión equivocada, pero no lo logró. El Buddha le dijo que nunca había enseñado tal punto de vista equivocado. Únicamente enseñó: "La conciencia surge debido a condiciones; no hay surgimiento de la conciencia sin condiciones".

(9) Mahā-assapura Sutta

La gente de Assapura, un pueblo mercantil del país de Aṅga, era fervientemente devota del Buddha, Dhamma y Saṁgha. Ellos ayudaban y auxiliaban a los miembros de la Orden ofreciendo lo indispensable a los bhikkhus. En gratitud por tal apoyo, el Buddha pidió a los bhikkhus hacer esfuerzos extraordinarios en su entrenamiento y práctica del Dhamma, yendo gradualmente de etapa en etapa: comenzando por evitar acciones nocivas, controlándose de cometer (malas) acciones físicas y verbales; procediendo con el control de la mente por medio de la meditación; progresando después hacia el logro de las cuatro etapas de absorción (jhāna); y finalmente alcanzando la etapa donde todos los contaminantes morales fueran eliminados y se realizara el Nibbāna.

(10) Cūḷa-assapura Sutta

En virtud de la gratitud por el apoyo dado por los devotos laicos de Assapura, un pueblo mercantil del país de Aṅga, el Buddha instó a los bhikkhus a ser merecedores del nombre de "samaṇa" y "brāhmaṇa". "Samaṇa" significa uno que ha tranquilizado sus pasiones; "brāhmaṇa" es uno que se ha liberado de las impurezas. Por lo tanto, un bhikkhu debería someterse al curso de la disciplina y práctica tal como fue presentada por el Buddha, hasta que haya eliminado las doce impurezas mentales, tales como la envidia, la mala voluntad, el engaño, las visiones equivocadas, etc.

V. Cūḷayamaka Vagga

(1) Sāleyyaka Sutta

Esta exposición fue dada a los habitantes de Sālā acerca de las diez acciones demeritorias que podrían conducir a estados de miseria y sufrimiento y las diez acciones meritorias que darían lugar al renacimiento en los planos felices.

(2) Verañjaka Sutta

Este discurso fue impartido a los dueños de casa de Verañjā y trata de los mismos temas que el Sāleyyaka Sutta.

(3) Mahāvedalla Sutta

El Venerable Mahākoṭṭhika hizo muchas preguntas al Venerable Sāriputta en Sāvatthī con respecto a una persona no instruída, sin sabiduría (paññā), y con respecto a una persona instruída, con sabiduría (paññā); muchas preguntas sobre la conciencia (viññāṇa) y la sensación (vedanā), sobre la diferencia entre la sabiduría (paññā) y la conciencia (viññāṇa) y muchas otras cosas. El Venerable Sāriputta lo complació con respuestas detalladas.

(4) Cūḷavedalla Sutta

El jefe de familia Visākha le hizo muchas preguntas a la Therī Dhammadinnā sobre la personalidad (sakkāya), el origen de la personalidad, la cesación de la personalidad y el camino que conduce a la cesación de la personalidad. Todas las preguntas fueron contestadas satisfactoriamente por la Therī.

(5) Cūḷadhammasamādāna Sutta

Este sutta describe cuatro prácticas que implican: (i) una vida feliz ahora, seguida por consecuencias deplorables en el futuro; (ii) una vida infeliz ahora, seguida por consecuencias deplorables en el futuro; (iii) una vida infeliz ahora, seguida por una vida feliz en el futuro; (iv) una vida feliz ahora, seguida por una vida feliz en el futuro.

(6) Mahādhammasamādāna Sutta

En este discurso, se explican las cuatro prácticas tal como se describieron en el Cūḷadhammasamādāna Sutta, con más detalles, dando símiles de jugo de fruta envenenado, preparación deliciosa, y medicina de orina de vaca.

(7) Vīmaṁsaka Sutta

Cualquier pretensión de Buddheidad puede ponerse a prueba de ácido, tal como se muestra en este sutta. Se explica aquí un procedimiento detallado para el escrutinio de tal pretensión.

(8) Kosambiya Sutta

Este discurso sobre cómo el amor benevolente debería ser la base de las relaciones, fue dado por el Buddha a los bhikkhus de Kosambī, quienes vivían en discordia debido a desacuerdos sobre asuntos banales.

(9) Brahmanimantanika Sutta

El Brahmā Baka sostenía la visión equivocada de la eternidad, creyendo en la permanencia, la estabilidad y la continuidad. El Buddha le demostró cuan equivocada era su creencia.

(10) Māratajjanīya Sutta

Ésta es una narración dada por el Venerable Mahā Moggallāna sobre cómo Māra lo importunó causándole dolor y sufrimiento en el estómago. Lo tuvo que coaccionar para que dejara de molestarlo, contándole que él había sido el tío de Māra en tiempos del Buddha Kakusandha.

(b) Majjhima Paṇṇāsa Pāḷi

I. Gahapati Vagga

(1) Kandaraka Sutta

Este discurso fue pronunciado en Campā con referencia a Kandaraka, el asceta errante, y a Pessa, hijo del conductor de elefantes, quienes se maravillaron ante el silencio guardado por la vasta asamblea de bhikkhus, quienes no hacían ningún sonido, ni estornudaban ni tosían.

El Buddha explicó que su silencio se debía a sus logros de concentración (samādhi) y a su entrenamiento en los cuatro establecimientos de la atención completa. Asimismo, el Buddha disertó sobre los cuatro tipos de individuos dedicados a la meditación.

(2) Aṭṭhakanāgara Sutta

El jefe de familia, Dasama originario de Aṭṭhaka, deseaba saber si existía un solo dhamma que condujera a la liberación y a la realización del Nibbāna. El Venerable Ānanda le explicó que existía un grupo de dhammas, once de hecho, es decir, las cuatro absorciones (jhāna), las cuatro moradas sublimes (brahmavihāra), la base de espacio infinito (ākāsanañcāyatana), la base de la conciencia infinita (viññāṇañcāyatana), la base de la nada (ākiñcaññāyatana). Contemplar la naturaleza impermanente de estos dhammas, puede conducirlo a uno al Nibbāna.

(3) Sekha Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Venerable Ānanda ante los Sakyas, encabezados por el príncipe Mahānāma. El Venerable Ānanda explicó que el camino consta de tres etapas: moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā); los mismos deberían ser seguidos por un aspirante a obtener el conocimiento superior que culmina en el conocimiento de la cesación de los contaminantes (āsava).

(4) Potaliya Sutta

Potaliya dejó atrás los intereses mundanos con miras a seguir la vida santa. Cuando el Buddha lo vio con los atavíos ordinarios de todos los días, el Buddha se dirigió a él llamándolo "gahapati", que quiere decir "jefe de familia". Esto molestó a Potaliya. El Buddha le explicó que en el vocabulario del Vinaya, se dice que uno ha cortado con las ataduras del mundo únicamente cuando uno se abstiene de matar, robar, mentir, difamar y sólo cuando uno es abstemio, no es engreído y controla su temperamento.

(5) Jīvaka Sutta

Este discurso fue pronunciado en Rājagaha en referencia a Jīvaka, el gran médico, quien preguntó si era cierto que el Buddha comía la carne de animales matados a propósito para él. El Buddha le dijo que había establecido una regla para los bhikkhus que les prohibía consumir la carne que ellos vieran o escucharan o tuvieran razones para sospechar que había sido preparada especialmente para ellos. Es más, un bhikkhu no debería anhelar la comida ni ser codicioso al comer; debe comer pensando que toma el alimento, únicamente para sustentar su cuerpo con el propósito de continuar en el camino a la liberación.

(6) Upāli Sutta

Un discípulo laico, prominente y rico del Nigaṇṭha Nāṭaputta, fue enviado por su maestro a encontrarse con el Buddha para vencerlo en un debate sobre ciertos aspectos de la Ley del Kamma. Mientras que Nigaṇṭha enfatizaba que las acciones físicas y verbales producen más efectos resultantes, el Buddha sostenía que es la volición o la acción mental lo que es preponderante. Por medio de su discurso, el Buddha convirtió a Upāli. Nāṭaputta, incapaz de soportar la intensa ira que le produjo la pérdida de su discípulo más importante, falleció.

(7) Kukkuravatika Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha ante dos ascetas desnudos llamados Puṇṇa y Seniya en el mercado de Koliya y se refiere a las cuatro clases de acciones y las cuatro clases de efectos resultantes que surgen de las mismas: (i) una acción negra que produce resultado negro, (ii) una acción blanca que produce resultado blanco, (iii) una acción que es negra y blanca que origina resultado negro y blanco, y (iv) una acción que no es ni negra ni blanca que da lugar a un resultado ni negro ni blanco.

(8) Abhayarājakumāra Sutta

Nigaṇṭha Nāṭaputta envió al príncipe Abhayarājakumāra a preguntar al Buddha si había proferido palabras desagradables acerca del destino de Devadatta. El Buddha enumeró que de las seis formas de expresarse, él podría usar dos formas: (i) palabras que son verdaderas y provechosas pero que son desagradables para otros y (ii) palabras que son verdaderas y provechosas y agradables para otros.

(9) Bahuvedanīya Sutta

Este discurso fue pronunciado en Sāvatthī para explicar los diversos tipos de sensación (vedanā). Pueden ser dos: (i) agrado (sukha) y (ii) dolor (dukkha); o tres si se incluye la sensación neutral (upekkha vedanā); o cinco, seis, dieciocho o treinta y seis o ciento ocho, dependiendo del método de enumeración. Las sensaciones ordinarias que surgen de los placeres sensoriales se consideran como agrado o felicidad (sukha). Pero el Buddha afirma que la cima de la felicidad es la obtención del estado de cesación (nirodha samāpatti).

(10) Apaṇṇaka Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha a los pobladores de Sālā en el país de Kosala, que aún no habían aceptado ninguna de las enseñanzas de los líderes de la varias sectas que habían visitado ese poblado. El Buddha les mostró el sendero correcto para no extraviarse. La visión equivocada de los sectarios fue contrastada con la visión correcta propuesta por el Buddha; explicó las desventajas de una visión equivocada y las ventajas de una visión correcta.

II. Bhikkhu Vagga

(1) Ambalaṭṭhikarāhulovāda Sutta

En este discurso, pronunciado en Rājagaha, el Buddha exhortó a su hijo Rāhula, un novicio (sāmaṇera) de siete años, sobre la necesidad de observar el precepto moral fundamental de la veracidad y sobre la práctica de la atención completa, mediante las analogías de la vasija boca abajo, el elefante real y el espejo.

(2) Mahārāhulovāda Sutta

Este discurso sobre los cinco agregados (khandha) fue pronunciado en Sāvatthī por el Buddha para Rāhula cuando tenía dieciocho años. Asimismo, el Venerable Sāriputta enseñó a Rāhula la meditación acerca de la respiración (ānāpāna). Posteriormente, el Buddha le habló sobre las ventajas de la meditación de la respiración y le dio otro discurso sobre los cuatro grandes elementos.

(3) Cūḷamālukya Sutta[3]

Este discurso fue pronunciado en Sāvatthī al bhikkhu Mālukya. El bhikkhu Mālukya interrumpió sus meditaciones una tarde y fue ante el Buddha para hacerle las clásicas y bien conocidas preguntas: ¿el universo es eterno o no? ¿El alma es lo mismo que el cuerpo? ¿Es el alma una cosa y el cuerpo otra? ¿Existe la vida después de la muerte o no existe la vida después de la muerte?

El Buddha le explicó que la práctica de la vida santa no depende de estos interrogantes. Cualquiera que sea la visión que uno tenga acerca de estos temas, aún existiría el nacimiento, la vejez, el decaimiento, la muerte, el pesar, el lamento, el dolor, la pena y la angustia. El Buddha dijo que él enseñaba únicamente acerca del sufrimiento (dukkha), la causa del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y sobre el camino que conduce a la cesación del sufrimiento.

(4) Mahāmālukya Sutta

Este discurso fue impartido al bhikkhu Mālukya en Sāvatthī a fin de explicarle las cinco ataduras: (i) creencia en la personalidad, (ii) duda, (iii) apego a una práctica equivocada, (iv) deseo sensual y (v) mala voluntad. Estas ataduras conducen a destinos desafortunados.

(5) Bhaddāli Sutta

Este discurso, pronunciado en Sāvatthī, es una exhortación para el bhikkhu Bhaddāli quien se negaba a obedecer la regla de disciplina que prohibe comer después del mediodía y en la tarde. El Buddha le explicó porqué los bhikkhus, en la Enseñanza, deben respetar las reglas de disciplina establecidas por él.

(6) Laṭukikopama Sutta

Este discurso le fue dado al Venerable Udāyi en conexión con la observancia de las reglas de disciplina y los preceptos. Cuando los cinco poderes (bala), (i) fe, (ii) energía, (iii) atención completa, (iv) concentración y (v) sabiduría, no están bien desarrollados, el bhikkhu considera excesiva y como un fastidio cualquier restricción, como la que prohibe el comer después del mediodía y por las noches. Pero cuando los cinco poderes están plenamente desarrollados, aun las reglas más estrictas pueden ser observadas sin dificultad o incomodidad.

(7) Cātuma Sutta

Este discurso fue pronunciado en Cātuma a los discípulos del Venerable Sāriputta y el Venerable Mahā Moggallāna, quienes llegaron con quinientos bhikkhus a ver al Buddha. Los quinientos bhikkhus hicieron mucho ruido mientras se acomodaban. Al principio, el Buddha se rehusó a verlos, pero más tarde cedió y los instruyó sobre los peligros en la vida de un bhikkhu. Así como hay peligros y obstáculos en el mar como olas tormentosas, cocodrilos, torbellinos y tiburones, del mismo modo existen peligros ante los cuales el bhikkhu debe estar en guardia y que son la mala voluntad contra aquellos que nos enseñan y nos guían, insatisfacción con las reglas de entrenamiento como las que se refieren a la comida o el trato con mujeres, y los placeres sensoriales.

(8) Naḷakapāna Sutta

Este discurso le fue dado al Venerable Anuruddha y a los pobladores de Naḷakapāna, para explicarles que, a menos que un bhikkhu haya alcanzado los más altos niveles del Sendero (Magga) y Fruición (Phala), el logro de poderes psíquicos paranormales puede resultar dañino para él. El mismo Buddha habló acerca del destino de los que han muerto, no para recibir elogio y admiración, sino para generar entusiasmo y fe en sus discípulos.

(9) Goliyāni Sutta

Este discurso fue pronunciado en Rājagaha por el Venerable Sāriputta al bhikkhu Goliyāni en referencia a los dieciocho dhammas que debe observar un bhikkhu que habita en un bosque.

(10) Kīṭāgiri Sutta

Este discurso fue pronunciado en el pueblo mercantil de Kīṭāgiri acerca de las ventajas de comer únicamente antes del mediodía y sobre las desventajas de comer en las noches.

III. Paribbājaka Vagga

(1) Tevijjavaccha Sutta

Vacchagotta, un asceta errante, preguntó al Buddha si era veraz afirmar que el conocimiento de omnisciencia (sabbaññuta ñāṇa) estaba presente en él de forma continua y constante, aun caminando o sentado, dormido o despierto. El Buddha respondió que no era veraz afirmar tal cosa. Lo único que era cierto decir era que el Buddha había logrado las tres clases de conocimiento, que son (i) el conocimiento del pasado, (ii) el poder de la visión divina y (iii) el conocimiento de la liberación.

(2) Aggivaccha Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Sāvatthī como respuesta a Vacchagotta, quien se acercaba al Buddha a menudo para hacerle muchas preguntas acerca del alma (atta). En esa ocasión, le preguntó al Buddha si existía el alma o si el alma era permanente, etc. El Buddha le dijo que él no sostenía teorías acerca del alma porque había visto la naturaleza de las cosas tal cual son. Después le dio explicaciones en detalle sobre el dhamma.

(3) Mahāvaccha Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Rājagaha a Vacchagotta. En esta visita al Buddha, después de largo tiempo, Vacchagotta no importunó al Buddha con sus especulaciones acerca del alma (atta), el mundo (loka), etc.; en vez de esto, pidió una breve instrucción acerca de las acciones buenas y malas (kusalākusalaṁ kammaṁ). El Buddha le dio una explicación breve y una detallada sobre el dhamma y las buenas y malas aciones.

Vacchagotta se convirtió en discípulo del Buddha y fue recibido en la Orden. Así, practicando el dhamma según lo instruyeron, alcanzó el estado de Arahant, realizando el Nibbāna. Los problemas concernientes al alma (atta), el mundo (loka), etc., no volvieron a obsesionarlo.

(4) Dīghanakha Sutta

En la cueva Sūkarakhanta cerca de Rājagaha, el Buddha pronunció este importante discurso a Dīghanakha, el asceta errante, sobrino del Venerable Sāriputta, a fin de eliminar su visión errónea sobre la aniquilación. Mientras el Buddha le daba enseñanzas del dhamma acerca de la contemplación del cuerpo y las sensaciones agradables, desagradables y neutrales (sukha, dukkha, adukkhamasukha), su tío, el Venerable Sāriputta, estaba parado detrás del Buddha abanicándolo. El Buddha lo había admitido en la Orden apenas quince días antes. Mientras seguía el progreso del discurso, como compartiendo la comida preparada por otro, el Venerable Sāriputta avanzó rápidamente del nivel de entrada en la corriente (Sotāpanna), que ya había alcanzado, logrando el estado perfecto de un Arahant, con el cuádruple conocimiento analítico (paṭisambhidā ñāṇa). Al final del discurso, su sobrino, el asceta errante Dīghanakha, se convirtió en uno que ha entrado en la corriente (Sotāpanna).

(5) Māgaṇḍiya Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha en el pueblo mercantil de Kammāsadhamma en el país de Kuru en relación al asceta errante Māgaṇḍiya, quien estaba resentido por la forma en que el Buddha criticaba sus creencias erróneas. El Buddha lo exhortó a practicar el control de los sentidos y de los pensamientos sensuales. Contó al asceta errante la historia de su renuncia, de cómo había dejado sus lujosos palacios y de cómo, al descubrir la Verdad, había encontrado la felicidad en el Fruto del Estado de Arahant (Arahattaphala), felicidad muy superior a cualquiera de los placeres sensoriales. Māgaṇḍiya abandonó sus falsas creencias para convertirse en un discípulo del Buddha.

(6) Sandaka Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Venerable Ānanda en Kosambi, para Sandaka, el asceta errante y sus seguidores. El Venerable Ānanda les explicó las cuatro visiones equivocadas de los líderes de sectas, quienes sostenían que no había existencia después de la muerte, que no existía el bien y el mal, que no había causas de los fenómenos y que sólo existían agregados de siete elementos. Finalmente, enseñó el Dhamma a los ascetas errantes como lo enseñaba el Buddha. Como consecuencia de sus enseñanzas, Sandaka y sus seguidores abandonaron sus creencias equivocadas y se convirtieron en discípulos del Buddha.

(7) Mahāsakuludāyi Sutta

En una ocasión, el Buddha y la comunidad de bhikkhus estaban residiendo en Rājagaha donde los seis líderes de sectas y sus seguidores también estaban pasando la temporada de lluvias. Entonces Udāyī, el asceta errante, que fue visitado por el Buddha, proclamó las virtudes del Buddha, afirmando que otros líderes eran criticados incluso por sus propios seguidores, en tanto que el Buddha era la excepción. Aún si los discípulos del Buddha dejaban la Orden, no encontraban falta alguna en el Buddha o el Dhamma; sólo se culpaban a sí mismos por no ser capaces de seguir sus Enseñanzas. Udāyī atribuía esta diferencia en cuanto al respeto reverencial otorgado al Buddha a cinco aspectos de sus virtudes. El Buddha rechazó la enumeración que Udāyī hizo de sus virtudes, las cuales se referían principalmente a las prácticas ascéticas, explicándole el verdadero origen de la total veneración que le conferían sus seguidores.

(8) Samaṇamuṇḍika Sutta

El asceta errante Uggahamana, hijo de Samaṇamuṇḍika, enseñaba que cualquier asceta que se abstuviera de las acciones, palabras y pensamientos erróneos, así como de llevar una mala vida, era un Arahant completamente realizado. El Buddha rechazaba esta afirmación, diciendo que, en tal caso, incluso un niño que durmiera apaciblemente en su cama, podría afirmar que era un Arahant. Entonces explicó que únicamente el Noble Óctuple Sendero conducía al Conocimiento Correcto y la Correcta Liberación, gracias a los cuales era posible lograr el estado de un Arahant.

(9) Cūḷasakuludāyi Sutta

Este discurso fue pronunciado en Rājagaha. El asceta errante Sakuludāyi hizo al Buddha muchas preguntas sobre el alma (atta) y moralidad (sīla), y el Buddha le explicó la práctica en las Enseñanzas, comenzando por el precepto de no tomar la vida de un ser y terminando con la realización del Nibbāna.

(10) Vekhanasa Sutta

Este discurso fue pronunciado en Sāvatthī. El Buddha explicó a Vekhanasa, el asceta errante, cómo la felicidad obtenida por los logros espirituales era superior a aquella derivada de los placeres sensoriales. Asimismo, el Buddha le aseguró que cualquier trabajador honrado que siguiera sus instrucciones con sinceridad, podría disfrutar la felicidad de los logros espirituales.

IV. Rāja Vagga

(1) Ghaṭikāra Sutta

Este discurso, impartido por el Buddha mientras viajaba en el reino de Kosala, cuenta la historia de la gran devoción de Ghaṭikāra, el alfarero, quien velaba por sus padres ciegos al mismo tiempo que atendía con la mayor reverencia a Kassapa Buddha. También cuenta cómo Ghaṭikāra forzó a su amigo, el joven Jotipāla, a que fuera a donde se encontraba Kassapa Buddha y le diera sus respetos. Después de escuchar los discursos sobre el dhamma, el joven Jotipāla dejó la vida laica para ser admitido en la Orden por Kassapa Buddha. Gotama Buddha le contó al Venerable Ānanda este interesante y antiguo episodio, ocurrido en tiempos de Kassapa Buddha, muchos eones atrás, en el mismo lugar en donde hacía mucho, mucho tiempo, había estado la casa de Ghaṭikāra, el alfarero. El Buddha concluyó su historia, revelando que aquel joven llamado Jotipāla no era otro que el mismo Gotama Buddha.

(2) Raṭṭhapāla Sutta

Raṭṭhapāla, el hijo de un rico brahmán, obtuvo con gran dificultad el permiso de sus padres para convertirse en bhikkhu bajo la guía del Buddha. Después de doce años de arduos esfuerzos, cuando se convirtió en un Arahant, visitó la casa de sus padres. Sus padres trataron de tentarlo con riquezas y con una esposa para que regresara a su vida doméstica, pero sin ningún éxito. Él enseñó a sus padres la ley de la impermanencia (anicca); les hizo saber que no encontraba ningún atractivo en las riquezas o en una esposa.

(3) Maghadeva Sutta

Este discurso fue pronunciado en el parque real de mangos en Mithilā. El Buddha contó al Venerable Ānanda acerca de la noble tradición establecida por el virtuoso rey Maghadeva. Cuando sus cabellos se tornaron blancos, renunció a su vida doméstica, dejando sus dominios a su hijo mayor. Esta tradición fue pasando de rey a hijo por varias generaciones, por miles y miles de años hasta el reinado de Nimi.

El rey Nimi tenía un hijo llamado Kaḷārajanaka, quien no renunció a su vida doméstica cuando llegó el momento, como lo habían hecho sus predecesores. Kaḷārajanaka terminó con esta noble práctica establecida como una costumbre. Así, él se convirtió en la última persona de esa tradición.

El Buddha reveló que él había sido el rey Maghadeva, quien estableció esa noble tradición en aquellos días de la antigüedad. El Buddha afirmó que aquella noble tradición no conduce a la calma o al conocimiento superior; solamente conduce al reino de los Brahmās. Pero la noble práctica que ahora había establecido como un Buddha, conduce con certeza al desencanto con los cinco agregados (khandha), al abandono de los apegos y a la cesación del sufrimiento (dukkha); propiciando la calma, el conocimiento superior, la percepción penetrante y la realización del Nibbāna. El Buddha exhortó: "Ānanda, continúa realizando esta buena práctica que yo he establecido. No seas aquella persona con la cual concluye mi tradición."

(4) Madhura Sutta

Este discurso fue impartido por el Venerable Mahākaccāna en Madhura. Él refutó la afirmación de los brahmanes de que sólo ellos eran nobles y superiores y de que los demás eran inferiores. Explicó al rey Mādhura que era la propia moralidad y no el nacimiento, lo que determinaba la propia nobleza. Cualquiera, ya sea Brahmán, Khattiya, Vessa o Sudda, que cometiera acciones negativas, renacería en estados desafortunados, y cualquiera que realizara actos virtuosos, renacería en reinos afortunados. Después de este discurso pronunciado por el Venerable Mahākaccāna, el rey de Madhura, perteneciente a otra fe, tomó refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha.

(5) Bodhirājakumāra Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha en Susumāragira en el país de Bhagga, en referencia a la afirmación hecha por el príncipe Bodhi de que "La felicidad (sukha) no puede ser obtenida por medio de la felicidad; la felicidad sólo se puede obtener a través del sufrimiento (dukkha)". El Buddha dijo que él anteriormente pensaba de la misma manera e hizo un recuento total de la historia de sus renuncias, de su lucha con prácticas equivocadas, de su búsqueda desesperada de la Verdad y su posterior iluminación. Cuando el príncipe le preguntó cuánto tiempo le tomaría a un bhikkhu lograr, en esta misma  vida, el estado de un Arahant, el logro supremo de una vida santa, el Buddha estipuló cinco atributos para el bhikkhu que deseara dicho estado. Si estaba dotado con estos cinco atributos: fe, buena salud, integridad (no ser mentiroso), esfuerzo inquebrantable, la inteligencia suficiente para entender los fenómenos de surgimiento e impermanencia y contando con la guía e instrucción de un Tathāgata, un bhikkhu podría convertirse en un Arahant en siete años a lo sumo. Bajo condiciones más favorables, podría lograrlo en medio día.

(6) Aṅgulimāla Sutta

Este discurso, pronunciado por el Buddha en Sāvatthī, describe cómo Aṅgulimāla, el famoso ladrón y asesino, fue domado por el Buddha, y cómo tomó refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. A pesar de que tenía por nombre Ahiṁsaka, que significa no-violencia, había sido cruel y criminal y la gente lo llamaba Aṅgulimāla. Al ser pacificado por el Buddha, dejó de dañar a la gente y comenzó a vivir de acuerdo al significado de su nombre. Él se convirtió en un Arahant.

(7) Piyajātika Sutta

En Sāvatthī, un hombre de familia cuyo hijo había fallecido, fue a ver al Buddha, quien le dijo que los seres queridos son fuente de tristeza, ya que suelen ocasionar dolor y pesar. El hombre de familia se sintió molesto con la afirmación del Buddha. Unos jugadores de dados que estaban cerca del monasterio donde estaba el Buddha, le habían dicho lo contrario; ellos afirmaban que los seres queridos eran fuente segura de gozo y felicidad. El Rey Pasenadi estaba de acuerdo con estos jugadores, sin embargo la reina Mallikā sostenía que sólo lo que el Buddha decía era lo correcto. Ella justificó su fe en el Buddha mediante muchos ejemplos que ilustraban la sabiduría penetrante e iluminada del Buddha. El Rey Pasenadi fue finalmente vencido por los argumentos de su esposa.

(8) Bāhitika Sutta

Este discurso fue pronunciado en Sāvatthī, en las riveras del río Aciravatī, por el Venerable Ānanda para el Rey Pasenadi. Él se refirió a las acciones, palabras y pensamientos buenos, que eran motivo de censura, y de las acciones, palabras y pensamientos malos, que eran motivo de elogio. El Rey Pasenadi estuvo complacido con el discurso y regaló al Venerable Ānanda una tela proveniente del país de Bāhiti.

(9) Dhammacetiya Sutta

En una ocasión, el Rey Pasenadi de Kosala fue a visitar al Buddha. Al entrar en la residencia donde el Buddha se encontraba, se postró colocando su frente en los pies del Buddha. Cuando el Buddha le preguntó porque daba esa muestra tan extrema de humildad y respeto al cuerpo del Buddha, el rey habló elocuentemente, elogiando y alabando las virtudes del Buddha. El Buddha dijo a sus bhikkhus que las palabras pronunciadas por el rey constituían un panegírico en honor del Dhamma y los instó a que lo aprendieran y recitaran con frecuencia.

(10) Kaṇṇakatthala Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Uruññā. Contiene las respuestas a las preguntas del Rey Pasenadi de Kosala acerca de las cuatro clases de personas y su destino después de la muerte; sobre el conocimiento de omnisciencia (sabbaññuta ñāṇa) y sobre el gran Brahmā.

V. Brāhmaṇa Vagga

(1) Brahmāyu Sutta

El brahmán Brahmāyu tenía ciento veinte años cuando escuchó hablar sobre la fama del Buddha. Envió a su discípulo Uttara, quien era versado en los Vedas, para que examinara las treinta y dos características físicas propias de un gran hombre y averiguara si Gottama era en realidad un Buddha iluminado. Al recibir el buen reporte de Uttara que aseguraba que el Buddha cumplía con todos los requisitos y las características de un Buddha, Brahmāyu fue personalmente a ver al Buddha y, al escuchar su erudito discurso, quedó totalmente satisfecho y convencido de que Gottama era en verdad un Buddha iluminado; se convirtió en un discípulo devoto, logrando antes de morir, el tercer nivel del Sendero y la Fruición, es decir, en uno que no retorna (Anāgāmī).

(2) Sela Sutta

Sela era un brahmán del pueblo mercantil de Āpaṇa quien, al escuchar sobre la fama del Buddha en palabras de un asceta de Keṇiya, fue a ver al Buddha acompañado de trescientos jóvenes brahmanes. Después de escuchar el discurso del Buddha, quedó convencido de que había visto a un Buddha totalmente iluminado. Todos ellos pidieron ser admitidos en la Orden y recibieron el permiso del Buddha para esto.

(3) Assalāyana Sutta

Unos quinientos brahmanes que habían ido a Sāvatthī de negocios, intentaron retar al Buddha acerca de su postura ante la pureza y la nobleza de las cuatro castas. Enviaron a Assalāyana, un joven muy talentoso y versado en los Vedas, a sostener un debate con el Buddha. El encuentro del joven con el Buddha concluyó con la conversión de aquél.

(4) Ghoṭamukha Sutta

Una discusión tuvo lugar entre el Venerable Udena y un brahmán llamado Ghoṭamukha sobre la práctica de la vida santa. El Venerable Udena describió las cuatro clases de personas involucradas en prácticas ascéticas. Finalizado el debate, el brahmán se convirtió en discípulo del Venerable Udena y tomó refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha.

(5) Caṅkī Sutta

Caṅkī, un brahmán del poblado de Opāsāda, fue a ver al Buddha junto con una gran multitud en la que se encontraba un joven brahmán llamado Kāpāṭika. El joven se enfrascó en una discusión con el Buddha acerca de los Tres Vedas, que habían sido transmitidos ininterrumpidamente de generación en generación. La tradición que, según los brahmanes, era la única Verdad, fue comparada por el Buddha con una cadena de hombres ciegos, cada uno aferrándose del anterior.

(6) Esukārī Sutta

Este discurso fue dado en Sāvatthī en referencia a un brahmán llamado Esukārī. También en este sutta el Buddha rechaza la clasificación hecha por los brahmanes de la sociedad, consistente en cuatro clases, siendo la más elevada la de los propios brahmanes. No sólo los brahmanes podían desarrollar el amor y la compasión, libre de enemistad y mala voluntad, sino  que también los miembros de otras castas podían desarrollar el amor y la compasión. No era el nacimiento, sino la práctica del buen dhamma lo que hacía que una persona fuera noble.

(7) Dhanañjāni Sutta

Dhanañjāni era un devoto discípulo laico del Buddha. Después de la muerte de su primera esposa, quien tenía gran fe en el Buddha, Dhamma y Saṁgha, dejó de practicar el dhamma con atención y diligencia. Su segunda esposa no tenía fe en las enseñanzas del Buddha. Para mantener a su familia, se dedicó a métodos equivocados para ganarse el sustento. El Venerable Sāriputta lo reintegró al sendero correcto. En su lecho de muerte, mandó a llamar al Venerable Sāriputta quien lo consoló con el dhamma. Esto ocasionó que, después de su muerte, renaciera en el mundo de Brahmā. El Buddha preguntó al Venerable Sāriputta la razón por la que había enviado al viejo brahmán al mundo inferior de Brahmā, cuando éste tenía la oportunidad de alcanzar niveles más altos.

(8) Vāseṭṭha Sutta

Surgió una discusión entre dos jóvenes brahmanes, llamados Vāseṭṭha y Bhāradvāja sobre el origen del brahmán. Bhāradvāja sostenía que era el nacimiento, el linaje y la casta lo que convertían a una persona en brahmán. Vāseṭṭha creía que la conducta moral y el desempeño de las responsabilidades habituales era la condición esencial de un brahmán. Fueron ante el Buddha para que decidiera sobre la disputa.

El Buddha les dijo que una persona no era un brahmán sólo por su nacimiento si estaba inmerso en los apegos mundanos, o era proclive a la avaricia, la mala voluntad, el deseo y la ignorancia. Sin importar su nacimiento, una persona se convertía en brahmán, sólo si había roto sus cadenas de las impurezas mentales, erradicado los obstáculos de la ignorancia, y si había logrado el conocimiento de las Cuatro Verdades Nobles. El brahmán perfecto era un Arahant.

(9) Subha Sutta

Este discurso fue pronunciado en Sāvatthī para Subha, el hijo del brahmán Todeyya. Como cualquier otro brahmán, Subha creía que únicamente los dueños de casa podían realizar actos meritorios de una manera correcta, pero no aquéllos que habían abandonando la vida de familia. La ocupación de un dueño de casa producía grandes beneficios, mientras que la ocupación de los ascetas era poco beneficiosa. El Buddha eliminó esta visión incorrecta y Subha se convirtió en un discípulo devoto del Buddha.

(10) Saṅgārava Sutta

Saṅgārava era un joven brahmán muy orgulloso con el estudio de los Vedas y tenía falsas ideas sobre su nacimiento. Fue a preguntarle al Buddha si era cierta su aseveración, como la de algunos "samaṇas" y brahmanes, de que había obtenido en esta vida el logro de una visión y un conocimiento especiales, habiendo alcanzado así la "otra orilla". El Buddha le explicó que había tres clases de "samaṇas" y brahmanes que afirmaban tal cosa: (i) aquellos que lo afirmaban por haberlo oído, habiendo aprendido al respecto sólo de oídas; (ii) aquellos que lo afirmaban por el mero razonamiento y la lógica; (iii) finalmente aquellos que afirmaban esto porque habían logrado personalmente un discernimiento penetrante del Dhamma, que anteriormente era desconocido.

El Buddha le dijo a Saṅgārava que él pertenecía a este tercer tipo y le contó cómo, gracias a la práctica y la auto realización, había obtenido sus logros en el dhamma.

(c) Uparipaṇṇāsa Pāḷi

I. Devadaha Vagga

(1) Devadaha Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha en Devadaha en el país de los Sakyas para refutar las concepciones erróneas de los Nigaṇṭhas. Los Nigaṇṭhas creían que todo lo que una persona experimenta en esta vida es causado por una acción anterior. Practicaban la austeridad como penitencia para acabar con el resultado de las acciones previas. El Buddha les enseñó el camino correcto que los conduciría al fin del sufrimiento.

(2) Pañcattaya Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha a los bhikkhus en Sāvatthī para explicar las creencias equivocadas de otras sectas que especulaban acerca de si el mundo era finito o infinito, etc.

(3) Kinti Sutta

Este discurso fue dado por el Buddha en Pisinārā. El Buddha explicó que Él enseña el Dhamma, no para obtener ganancias tales como hábitos, comida, alojamiento, etc., ni tampoco con la expectativa de existencias futuras felices. Sus enseñanzas son las siguientes: los cuatro establecimientos de atencion completa, los cuatro esfuerzos correctos, etc. En breve, los treinta y siete requisitos de la Iluminación son para el logro del conocimiento superior que conduce a la cesación del sufrimiento. Cada vez que hubiera una disputa acerca de la doctrina con referencia a los significados y las palabras, ésta debería de ser resuelta estrictamente de acuerdo con estos dhammas.

(4) Sāmagāma Sutta

Nigaṇṭha Nāṭaputta había muerto recientemente en Pāvā y sus seguidores se habían dividido en dos grupos. Después que Ānanda informó al Buddha su preocupación de que hubiera un cisma en la Orden posterior a que el Buddha muriera, el Buddha enseñó este discurso acerca de los maestros perfectos e imperfectos y sus discípulos, acerca de las disputas y su origen, y acerca de la esencia de las enseñanzas.

(5) Sunakkhatta Sutta

Bhikkhu Sunakkhatta, antes un príncipe Licchavī, una vez preguntó al Buddha que si todos los bhikkhus que se acercan al Buddha y declaraban el logro del estado de Arahant, en realidad lo habían logrado. El Buddha dijo que algunos en realidad lo habían logrado mientras que otros se engañaban a sí mismos; mientras, otros sostenían que habían logrado el estado de Arahant sabiendo muy bien que no lo poseían, simplemente para molestarlo con preguntas innecesarias. El Buddha entonces, le enseñó los dhammas esenciales que uno debería haber logrado antes de poder declarar el estado de Arahant.

(6) Āneñja-sappāya Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha mientras residía en Kammāsadhamma, en el país de los Kurus. El Buddha explicó a los bhikkhus los peligros de gozar de los placeres sensuales, los cuales son transitorios, vacíos y engañosos. Dijo que les había mostrado el camino que lleva a la imperturbabilidad (āneñja-sappāya), a la base de la nada, a la base de la ni-percepción ni no-percepción, y ulteriormente al Nibbāna. Después, él sugirió a los bhikkhus: "Vayan al bosque, a un lugar solitario. Trabajen duro en la meditación".

(7) Gaṇakamoggallāna Sutta

El brahmán Gaṇaka Moggallāna una vez le preguntó al Buddha acerca de si había reglas sistemáticas, prácticas y métodos en su Enseñanza, así como había reglas de entrenamiento, manuales y guías en las varias ramas del conocimiento mundano. El Buddha le habló del Dhamma dándole detalles acerca de los preceptos a observar, las reglas disciplinarias a seguir, las varias concentraciones que hay que desarrollar, las absorciones (jhāna) y la sabiduría (paññā) que hay que lograr paso a paso.

(8) Gopakamogallāna Sutta

Dos líderes brahmanes de Rājagaha le preguntaron al Venerable Ānanda si el Buddha había designado a un thera en particular para que encabezara el Saṁgha después de que él muriera. Ānanda les informó que no había tal persona. Ninguna persona podría sustituir al Buddha. Entonces ellos quisieron saber si el Saṁgha se había puesto de acuerdo acerca de algún bhikkhu para que la encabezara. Cuando Ānanda les dijo que no había tal persona, ellos le preguntaron cómo podría el Saṁgha mantenerse en acuerdo y unidad. Ānanda les explicó que tenían en realidad un refugio en el Dhamma y cómo el Saṁgha de cada localidad recitaba en conjunto el Pātimokkha, el resumen de las reglas disciplinarias cada medio mes.

(9) Mahāpuṇṇama Sutta

El Buddha estaba sentado en medio de un gran número de bhikkhus al aire libre en una noche de plenilunio. Todos los bhikkhus estaban meditando intensamente. El silencio de la noche fue roto por el mayor de los bhikkhus quien, con el permiso del Buddha, le preguntó acerca de los cinco agregados del apego, cómo el deseo se desarrolla con respecto a estos agregados, y cómo el deseo cesa. El Buddha explicó cada pregunta del bhikkhu para el beneficio del Saṁgha ahí reunida.

(10) Cūḷapuṇṇama Sutta

Este discurso fue dado acerca de cómo diferenciar entre un hombre bueno y un hombre malo, con descripciones detalladas de las características del hombre bueno y malo.

II. Anupada Vagga

(1) Anupada Sutta

Este discurso fue dado a Sāvatthī. El Buddha señaló con todo detalle las virtudes de uno de sus dos principales discípulos, el Venerable Sāriputta, hablando de su sabiduría, la cual es extensa como la gran tierra, describiendo cómo, a diferencia de discípulos ordinarios que han obtenido el estado de Arahant, el Venerable Sāriputta pasó por las prácticas de desarrollo de la moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā) de manera muy completa, paso por paso, contemplando muy intensamente el 'surgir y cesar' de los fenómenos más minúsculos hasta que obtuvo la meta más alta de la vida santa. El Buddha también explicó cómo el Venerable Sāriputta era uno perfectamente consumado en el Dhamma para merecer el honor de ser el discípulo principal del Buddha.

(2) Chabbisodhana Sutta

El Buddha dijo que cuando un bhikkhu afirmaba que había logrado el estado de Arahant, su afirmación no debería ser admitida ni rechazada de primera instancia. Su afirmación debería ser estudiada cuidadosamente sobre la base de los lineamientos que se dan en este discurso.

(3) Sappurisa Sutta

Este discurso describe cómo el hombre bueno y valioso se debe distinguir de uno malo, sin valor, enumerando veintiséis características de acuerdo con las cuales cada individuo debería ser juzgado.

(4) Sevitabbāsevitabba Sutta

Este discurso fue pronunciado brevemente por el Buddha, y el Venerable Sāriputta continuó expandiéndolo en más detalle. Tiene que ver con las prácticas y acciones que un bhikkhu debería o no debería seguir. Cualquier acción o práctica u objeto que conduzca al progreso espiritual y desarrollo del individuo debería seguirse; cualquier cosa que sea en detrimento del avance espiritual del individuo, debería ser rechazada.

(5) Bahudhātuka Sutta

Este discurso es un estudio analítico de los elementos (dhātu), bases (āyatana), la ley del origen dependiente y las causas correctas e incorrectas. Sólo los bhikkhus que son versados en estos estudios deben ser considerados como personas sabias.

(6) Isigili Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha en Isigili, uno de los cerros que rodean Rājagaha. Éste es un relato de porqué esta montaña se denomina así y de los muchos Paccekabuddhas (Buddhas silencionsos) que solían morar ahí.

(7) Mahācattārīsaka Sutta

Este discurso es una exposición detallada de la Recta Concentración, la cual se basa en los otros siete componentes del Noble Sendero, acerca de los veinte dhammas meritorios y acerca de los veinte dhammas demeritorios.

(8) Ānāpānassati Sutta

Ānāpānassati, como método de meditación, fue explicado a una gran congregación de bhikkhus, incluyendo a casi todos los bien conocidos discípulos principales como el Venerable Sāriputta, Mahā Moggallāna, Mahā Kassapa, Anuruddha, Ānanda, etc. El desarrollo de la atención completa de la respiración establece a una persona en los cuatro métodos de atención completa. Los cuatro métodos de atención completa, cuando han sido desarrollados, establecen a la persona en los siete factores de la Iluminación. Los siete factores de la iluminación, cuando han sido desarrollados, hacen surgir la sabiduría y la emancipación.

(9) Kāyagatāsati Sutta

Este discurso describe la práctica de meditación que involucra la contemplación de las treinta y dos partes del cuerpo. Los pasos prácticos del método, así como sus ventajas, se explican completamente.

(10) Saṅkhārupapatti Sutta

Este discurso describe cómo es posible que se cumpla el deseo de uno si está correctamente establecido en los cinco dhammas sanos, es decir, fe, conducta moral, aprendizaje, liberalidad y sabiduría.

III. Suññata Vagga

(1) Cūḷasuññata Sutta

El Buddha le dijo una vez a Ānanda, que contemplaba frecuentemente la liberación del vacío (suññata-vihāra). Cuando Ānanda le pidió, él explicó el significado de la liberación del vacío: la liberación a través de la penetración que discierne la ausencia (el vacío) de un ser.

(2) Mahāsuññata Sutta

Al ver a muchos bhikkhus viviendo juntos, el Buddha le dijo a Ānanda que un bhikkhu no debería complacerse viviendo en compañía. La soledad es muy benéfica para un bhikkhu. Instó a los bhikkhus a verlo a él como un amigo sincero quien repetidamente les señalaba sus fallas para ayudarlos a corregirlas.

(3) Acchariya-abbhuta Sutta

Este discurso es un recuento de los veinte atributos maravillosos del Buddha como fueron elogiados por el Venerable Ānanda.

(4) Bākula Sutta

Bhikkhu Bākula, de ciento sesenta años de edad, se encontró con su viejo amigo, el asceta desnudo Kassapa, después de haber estado en la Orden del Buddha durante ochenta años. Kassapa le preguntó cuán frecuentemente había disfrutado del acto sexual durante esos ochenta anos. Bākula le habló a su amigo de los maravillosos atributos que poseía como Arahant, incluyendo el hecho de que había alcanzado el estado de Arahant después de siete días de esfuerzo tenaz, y que después de esto había eliminado completamente las impurezas mentales.

(5) Dantabhūmi Sutta

En este discurso el Buddha explicó al novicio Aciravata cómo un joven príncipe, el príncipe Jayasena, hijo del Rey Bimbisāra, no tenía esperanzas de saber, ver o realizar tales dhammas, como la concentración y las absorciones (jhāna), porque vivía en el regazo del lujo, rodeado de placeres sensuales, gozando los placeres de los sentidos y siendo consumido y sobrecogido por las flamas del deseo. El Buddha señaló la diferencia de visión entre un Arahant y una persona ordinaria sin instrucción, dando el símil de un elefante domesticado y un elefante salvaje en el bosque.

(6) Bhūmija Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Venerable Bhūmija a su sobrino, el príncipe Jayasena, para explicar cómo se alcanza la Fruición mediante la práctica del Noble Óctuple Sendero. El Buddha confirmó que solamente se alcanza la Fruición siguiendo el camino correcto, es decir, el Noble Óctuple Sendero, y ningún otro camino. El Buddha dio los símiles de tratar de sacar aceite de la arena, ordeñar los cuernos de una vaca para tener leche, batir agua para hacer mantequilla, y frotar dos pedazos de madera verde y húmeda para hacer fuego.

(7) Anuruddha Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Venerable Anuruddha a Pañcakaṅga, el carpintero, para explicarle la diferencia entre la liberación inconmensurable de la mente (appamāṇa cetovimutti) por medio de la práctica de la meditación en las moradas sublimes (brahma-vihāra) y la liberación sublime de la mente (mahaggata cetovimutti) por medio de la meditación en los discos (kasiṇa).

(8) Upakkilesa Sutta

Una vez, el Buddha se fue de Kosambī porque los bhikkhus se peleaban y disputaban. Se fue al parque de Pācinavaṁsa donde estaban el Venerable Anuruddha, el Venerable Nandiya y el Venerable Kimila. Cuando estos bhikkhus le informaron al Buddha acerca del aura (obhāsa) y la visión (dassana) de varias formas que percibían en el curso de su meditación, el Buddha les enseñó acerca de las imperfecciones (upakkilesa) que aparecen en una cierta etapa del proceso de la meditación. Ellos deberían estar en guardia para que estas engañosas impurezas no los sacaran fuera del camino.

(9) Bālapaṇḍita Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha en Sāvatthī acerca de los necios y el comportamiento característico de los necios. De la forma en que los pensamientos, palabras y malas acciones de un necio lo dañan a él mismo y a los demás; y de cómo estas malas acciones conducen a los necios a los estados de miseria y sufrimiento. La total miseria y el intenso sufrimiento en estos estados están más allá de cualquier descripción. Una vez que un necio, debido a sus malas acciones, se encuentra en una de las regiones más bajas, hay muy pocas posibilidades de volver a elevarse a los planos más altos. La probabilidad es más remota que la que tiene una tortuga ciega de meter su cabeza en el hoyo de un yugo que flota en el mar embravecido. Este discurso también trata acerca de los sabios y sus características; los buenos pensamientos, palabras y acciones de los sabios; y los buenos efectos que resultan de tales acciones meritorias y la felicidad que ellos experimentan en los planos de la felicidad.

(10) Devadūta Sutta

Éste es un discurso acerca de los malos resultados que surgen de las malas acciones, dando detalles del sufrimiento en los reinos de miseria e infelicidad.

IV. Vibhaga Vagga

(1) Bhaddekaratta Sutta

Este discurso, que significa "discurso en una noche de buena meditación", da una descripción detallada de la meditación vipassanā. El Buddha incitó a los bhikkhus a no morar en el pasado pues éste ya se ha ido, ni buscar el futuro el cual todavía no ha llegado, sino percibir el dhamma en los fenómenos que están ocurriendo en el presente, y al mismo tiempo no involucrarse ni apegarse a ellos.

(2) Ānanda-bhaddekaratta Sutta

Éste es un discurso donde el Venerable Ānanda repitió a los bhikkhus el Bhaddekaratta Sutta, y por su exposición fue muy elogiado por el Buddha.

(3) Mahākaccāna-bhaddekaratta Sutta

En este discurso el Venerable Mahākaccāna hace una exposición detallada de la meditación vipassanā de los cinco agregados (khandha), como ha sido explicada por el Buddha en el Bhaddekaratta Sutta. El Venerable Mahākaccāna fue elogiado por el Buddha por su exposición.

(4) Lomasakaṅgiya-bhaddekaratta Sutta

En este discurso, el Venerable Lomasakaṅgiya hace una exposición detallada de la meditación vipassanā de los cinco agregados (khandha), como ha sido explicada en el Bhaddekaratta Sutta.

(5) Cūḷakamma-vibhaṅga Sutta

El joven Subha, hijo del brahmán Todeyya, tenía la curiosidad de saber porqué algunos nacen en familias de clase alta, otros en familias de clase baja; porqué algunos nacen ricos y otros pobres; porqué algunos son hermosos y otros feos; porqué algunos tienen una buena salud con larga vida y otros mala salud y corta vida. Se acercó al Buddha e hizo catorce preguntas en total para satisfacer su curiosidad. El Buddha dio un largo discurso acerca del kamma y los efectos resultantes. Las acciones, palabras y pensamientos, tienen un sinfín de consecuencias placenteras y de desplacer que se experimentan en esta misma vida y en otras existencias. Los hombres dependen de sus propias acciones y en nada más para determinar su condición y estatus de vida.

(6) Mahākamma-vibhaṅga Sutta

Éste es otro discurso acerca del kamma y sus efectos resultantes que son muy difíciles de prever. La forma del funcionamiento del kamma, que es muy extraño y sorprendente, se explica en referencia a cuatro tipos de individuos.

(7) Saḷāyatana-vibhaṅga Sutta

Este discurso, impartido por el Buddha, es una exposición analítica detallada acerca de las seis bases internas de los sentidos, seis bases externas de los sentidos, seis tipos de conciencias que surgen de los seis tipos de contacto, etc.

(8) Uddesa-vibhaṅga Sutta

En este discurso, el Buddha dio una breve enseñanza acerca de cómo el control de la mente con relación a las bases externas de los sentidos y el no-apego a las bases internas de los sentidos, conducen a la cesación del sufrimiento. El Venerable Kaccāna dio una exposición acerca de esta tema y fue elogiado por el Buddha.

(9) Araṇa-vibhaṅga Sutta

Este discurso es una exhortación a la práctica del Camino Medio, evitando los dos extremos de indulgencia en placeres sensoriales y la práctica de la auto mortificación, y acerca de los modos de conducta, no incurrir en lenguaje calumnioso, no usar lenguaje coloquial solamente, y no forzar el uso convencional del lenguaje, sino hablar gentil y lentamente.

(10) Dhātu-vibhaṅga Sutta

Éste es un importante discurso que fue impartido por Pukkusāti, un asceta que había dejado la vida laica inspirado por la fama de Gotama Buddha, a quien no había conocido todavía, pero que estaba en camino a verlo. El Buddha fue, a propósito, a encontrarse con este asceta en la morada de un alfarero para enseñarle este discurso: un hombre está compuesto de seis elementos, éstos son: solidez, fluidez, calor, movimiento, espacio y conciencia. Cuando éstos se analizan, encontramos que en ninguno de estos elementos existe un "yo", "mío", o "ego". Todos ellos están sujetos a la ley de impermanencia, como también los tres tipos de sensación. Cuando un bhikkhu percibe la verdadera naturaleza de los fenómenos físicos y mentales, logra la sabiduría absoluta, el conocimiento de la Noble Verdad.

(11) Sacca-vibhaṅga Sutta

En este discurso, el Buddha enseñó a los bhikkhus las Cuatro Nobles Verdades tal como lo hizo en el momento en que impartió el Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda del Dhamma en Isipatana en Bārāṇasī. Luego instó a los bhikkhus a buscar guía en los dos theras, el Venerable Sāriputta y el Venerable Mahā Moggallāna, igualando al Venerable Sāriputta con una madre y al Venerable Mahā Moggallāna con una madre adoptiva. El Venerable Sāriputta podía analizar y explicar las Cuatro Nobles Verdades en detalle y llevarlos al estado del primer Sendero y Fruición. Después, el Venerable Mahā Moggallāna podía seguirlos guiando hasta alcanzar el Sendero más alto y la Fruición del estado de Arahant.

(12) Dakkhiṇā-vibhaṅga Sutta

Este discurso fue impartido a la madre adoptiva del Buddha, Mahāpajāpati, en la ocasión que ella le ofreció al Buddha unos hábitos confeccionados con su propia mano. El Buddha incitó a su madre adoptiva a que hiciera el ofrecimiento al Saṁgha, la comunidad de bhikkhus. Enumeró catorce clases de donaciones para los individuos y siete clases de donaciones para el Saṁgha, explicando el beneficio superior que resulta de hacer ofrecimientos al Saṁgha.

V. Saāyatana Vagga

(1) Anāthapiṇḍikovāda Sutta

Este discurso fue impartido por el Venerable Sāriputta a Anāthapiṇḍika en su lecho de muerte. El Venerable Sāriputta le prescribió no aferrarse a las seis bases internas de los sentidos, ni a las seis bases externas de los sentidos, ni a las sensaciones que surgen con relación a ellas, ni a los seis elementos (incluyendo el espacio y la conciencia), ni a los cinco agregados, ni a los reinos del espacio infinito, de la conciencia infinita, de la nada, de la percepción ni de la no-percepción. Sin apego a ninguno de éstos, puede ocurrir la liberación.

(2) Channovāda Sutta

El Venerable Channa estaba muy enfermo. El Venerable Sāriputta y Cunda le hicieron una visita. Le dieron tranquilidad dándole una instrucción acerca de la meditación vipassanā. El Venerable Channa murió como un Arahant.

(3) Puṇṇovāda Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha al bhikkhu Puṇṇa acerca de cómo practicar la santa vida en soledad. Cuando el Buddha le preguntó cómo lidiaría con los peligros que infestaban el lugar donde él permanecería, Puṇṇa le dijo al Buddha acerca de las seis categorías de fortaleza que él había logrado, incluyendo la indiferencia aun hacia un ataque sobre su vida.

(4) Nandakovāda Sutta

Este discurso fue impartido por el Venerable Nandaka a quinientas bhikkhunīs en la presencia del Buddha en una noche de plenilunio. Habló de las doce categorías de las bases internas y externas de los sentidos, los seis tipos de conciencia, su naturaleza impermanente y cómo practicar los siete factores de la Iluminación. El Buddha lo elogió por su lúcida exposición del Dhamma.

(5) Cūḷarāhulovāda Sutta

Este discurso fue dado por el Buddha a su hijo Rāhula que era entonces un bhikkhu de la Orden y estaba completamente maduro para recibir el dhamma más alto. El Buddha lo exhortó en forma de preguntas y respuestas acerca de la naturaleza impermanente de las doce bases de los sentidos. Consecuentemente el Venerable Rāhula alcanzó el estado de Arahant.

(6) Chachakka Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha frecuentemente a muchos bhikkhus acerca de las seis bases internas de los sentidos, las seis bases externas de los sentidos, los seis tipos de conciencia, los seis tipos de contacto, los seis tipos de sensaciones, los seis tipos de deseo y de cómo sus interrelaciones hacen que los fenómenos continúen de una existencia a otra.

(7) Mahāsaḷāyatanika Sutta

Este discurso es una exposición acerca de cómo la ignorancia de las seis categorías del dhamma tales como las seis bases internas de los sentidos, etc., hace surgir el deseo, y del deseo surge el sufrimiento. También explica cómo, cuando éstas son vistas como realmente son mediante la práctica del Noble Óctuple Sendero, el conocimiento de los siete factores de la iluminación surge teniendo como resultado la perfecta paz del Nibbāna.

(8) Nagaravindeyya Sutta

En este discurso el Buddha explicó a la gente del pueblo de Nagaravinda la distinción entre "samaṇas" y brahmanes, quienes merecían de honor y homenaje y quienes no. Sólo aquellos maestros religiosos que habían descartado el deseo que surge de las bases (āyatana) eran merecedores de veneración.

(9) Piṇḍapātapārisuddhi Sutta

Ésta es una exhortación a los bhikkhus a mantenerse puros de mente cuando piden su comida o mientras comen, descartando el deseo, removiendo los impedimentos y desarrollando el conocimiento de los siete factores de la iluminación mediante la práctica continua.

(10) Indriyabhāvanā Sutta

Este discurso fue pronunciado por el Buddha al Venerable Ānanda. Enseña la diferencia entre el control de los sentidos practicado por un Arahant y aquel practicado por alguien que aún está en entrenamiento. El Buddha explicó que el deseo, la aversión o la indiferencia que surgen de los fenómenos condicionados, pueden ser eliminados rápidamente mediante la práctica de la meditación vipassanā.


[1] N. del E. "Paṇṇāsa" significa cincuenta.

[2] N. del E. Éstos son los 37 requisitos de la Iluminación.

[3] N. de E. Cūḷamāluṅkya Sutta en la edición de Sri Lanka. El siguiente es Mahāmāluṅkya Sutta.

Capítulo 6 - Saṁyutta Nikāya (Discursos Agrupados)

Capítulo 6

Saṁyutta Nikāya

Colección de Discursos Agrupados

 


Esta colección de discursos del Suttanta Piṭaka conocido como Saṁyutta Nikāya contiene 7,762 suttas de diverso tamaño, generalmente cortos, agrupados en un orden especial de acuerdo al tema, en cinco divisiones principales: (a) Sagāthā Vagga, (b) Nidāna Vagga, (c) Khandha Vagga, (d) Saḷāyatana Vagga y (e) Mahā Vagga. Las cinco divisiones principales (Vagga) consisten en 56 grupos denominados  saṁyuttas (temas relacionados entre sí agrupados conjuntamente).[1] Cada saṁyutta se nombra de acuerdo con el tema que trata. Por ejemplo, el Bojjhaṅga Saṁyutta trata de los Siete Factores de la Iluminación. Hay saṁyuttas que tratan sobre algunas personalidades principales como el Venerable Sāriputta, el Rey Pasenadi de Kosala o Sakka. El Kosala Saṁyutta es un grupo de discursos relativos al Rey Pasenadi de Kosala. El Devatā Saṁyutta aborda el tema de los devas como Sakka, Indra, Brahmā, etc. Además, cada saṁyutta se divide en secciones (vagga), las cuales están compuestas por suttas individuales. Así, el bien conocido Dhammacakkappavattana Sutta es el primer discurso en la segunda sección del Sacca Saṁyutta, que se encuentra en la división Mahāvagga del Saṁyutta Nikāya. En los siguientes extractos del Saṁyutta Nikāya, sólo se dan unos cuantos suttas representativos de cada división principal.

(a) Sagāthā Vagga Saṁyutta PāḶi

Esta división principal, el Sagāthā Vagga Saṁyutta Pāḷi, contiene once saṁyuttas con discursos agrupados de acuerdo con los personajes que aparecen en ellos, el rey de los devas, los devas, Brahmā, Māra, el Rey de Kosala, bhikkhus y bhikkhunīs. El nombre de esta división principal, Sagāthā, se deriva del hecho de que varias de las personalidades que aparecen en los discursos, conducían sus diálogos o entrevistas con el Buddha principalmente en verso.

I. Devatā SaṀyutta

A petición de un Brahmā, el Buddha explica en el Oghataraṇa Sutta de este saṁyutta, que él atraviesa la corriente del deseo sensual, de la existencia, de las concepciones erróneas y de la ignorancia, ni permaneciendo inactivo ni haciendo grandes esfuerzos. Permaneciendo inactivo, él será succionado por el remolino; haciendo grandes esfuerzos él será arrastrado por la corriente de la inundación. Él sigue el camino medio.

El Buddha también enseña en otros suttas de este saṁyutta, que todos los seres están enredados en la red de los apegos que surgen de las seis bases internas de los sentidos y de los seis objetos de los sentidos externos. La manera de salir de estos enredos es establecerse en los preceptos (sīla), desarrollar la meditación de concentración (samādhi) y la meditación de introspección (paññā) para lograr totalmente el más alto conocimiento de la liberación.

Hasta que uno haya desarrollado completamente el conocimiento del Sendero, el deseo (taṇhā) aún puede producir renacimiento. Esto se basa en la historia de un deva llamado Samaṇa, y se relata en el Accharā Sutta. Un cierto joven con fe en la Enseñanza del Buddha es admitido en la Orden. Después de escoger un objeto de meditación, se retira a una morada solitaria en el bosque y se dedica incesantemente a la práctica de la meditación.

Sus esfuerzos en la meditación son muy intensos. De esta forma, esforzándose de día y de noche, se debilita debido a la falta de comida suficiente y nutritiva, y repentinamente, le sobreviene un ataque de parálisis que le causa una muerte instantánea. No obstante que ha hecho un gran esfuerzo en la práctica de la meditación, él muere sin lograr la etapa de ganador de la corriente (Sotāpanna).

Debido a que el deseo (taṇhā) aún no ha sido erradicado, él tiene que continuar en el ciclo de las existencias; pero como consecuencia del mérito que ha adquirido practicando la meditación, le espera un espléndido palacio en el plano celestial de Tāvatiṁsa.

Por manifestación espontánea, él aparece como si apenas se hubiera despertado del sueño, a la entrada del palacio, como un ser celestial resplandeciente en un atavío totalmente celestial. Él no se da cuenta que ya ha tomado una nueva existencia en un nuevo mundo. Piensa que todavía es un bhikkhu en el mundo humano. Las doncellas celestiales, que están esperando su llegada, traen un espejo de cuerpo completo y lo colocan enfrente del deva. Al ver su reflejo en el espejo, él  finalmente comprende que ha dejado la existencia de bhikkhu y que ha surgido en el reino celestial.

Entonces el Samaṇa Deva se siente muy perturbado. Reflexiona que él adoptó la meditación, no para renacer en un plano celestial, sino para obtener la meta de la Fruición del estado de Arahant (Arahatta Phala). Entonces, sin entrar al edificio celestial, acude apresuradamente ante la presencia de Buddha y le pregunta cómo evitar y trascender el jardín Mohana, la mansión celestial Tāvatiṁsa, llena de doncellas celestiales que a él le parecen ser como demonios. El Buddha le aconseja que el camino directo para un escape rápido es el Noble Óctuple Sendero utilizando el carruaje Vipassanā de dos ruedas, las ruedas del esfuerzo físico y mental. Mientras el Buddha le enseña el Dhamma en tres versos, el Samaṇa Deva puede desarrollar rápidamente los sucesivos conocimientos de Vipassanā (vipassanā ñāṇas) paso por paso,  hasta que logra el primer Sendero y Fruición.

II. Devaputta SaṀyutta

En el Rohitassa Sutta de este saṁyutta, el deva Rohitassa se presenta ante el Buddha con otro problema. Le dice al Buddha que en una vida anterior fue un ermitaño dotado con poder psíquico sobrehumano que le permitía viajar a través del universo a inmensa velocidad. Él había viajado a esa velocidad por más de cien años intentando llegar al fin del mundo, pero no tuvo éxito. Él quiere saber si sería posible conocer, ver o alcanzar el fin del mundo, donde no hay nacimiento ni muerte, viajando allí. El Buddha le dice que él no declara que exista el fin del mundo, donde no hay nacimiento ni muerte, que se pueda conocer, ver o alcanzar viajando allí. Sin embargo, él no dice que existe la cesación del sufrimiento sin alcanzar el Nibbāna. Es este cuerpo de uno mismo de seis pies de largo con su percepción y su mente lo que el Buddha describe como el mundo, el origen del mundo, la cesación del mundo y el camino que conduce a la cesación del mundo. El camino del Buddha que lleva a la cesación del mundo es el Noble Óctuple Sendero.

III. Kosala Saṁyutta

Este saṁyutta incluye discursos interesantes que describen las frecuentes reuniones del Buddha con el Rey Pasenadi de Kosala. El rey ha escuchado de la fama del Buddha a través de su reina Mallikā, pero aún no lo conoce. Pero cuando por fin lo conoce, según se describe en el Dahara Suta, él pregunta directamente si el Venerable Gotama afirma haber alcanzado la Suprema Iluminación. Él dice que existen otros maestros religiosos como Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Nigaṇṭha Nāṭaputta, Sañcaya, Pakudha y Ajita, con sus propias órdenes, con sus propios seguidores, que son mucho más viejos que el Buddha, y que generalmente son considerados como Arahants. Ni siquiera estos maestros afirman que han alcanzado la Suprema Iluminación.

El Buddha responde que, si se pudiera decir adecuadamente que alguien ha obtenido la Suprema Iluminación, entonces es únicamente de sí mismo de quien sería correcto decirlo. El Buddha añade que hay cuatro cosas que no deben despreciarse o menospreciarse por ser jóvenes. Éstas son un príncipe joven, una serpiente, un fuego y un bhikkhu. Un joven príncipe de noble nacimiento no debería ser despreciado. Un día él se podría convertir en un poderoso gobernante y tomar venganza real. Una serpiente retorcida se mueve muy rápido y puede atacar y morder a un hombre distraído. Un pequeño fuego, si se ignora distraídamente, puede cobrar intensidad y causar un daño indecible. Un hombre que trate a un virtuoso bhikkhu con desprecio puede atraerse resultados nocivos, tales como una disminución en su prosperidad y falta de descendencia para recibir su herencia.

El Dutiya Aputtaka Sutta describe otra ocasión en la que el Rey Pasenadi acude al Buddha después de haber tomado posesión de una inmensa acumulación de riqueza perteneciente a un multimillonario que había muerto recientemente. El difunto había dejado un tesoro con valor superior a cientos de miles que, en la ausencia de herederos que lo reclamasen, se convirtió en propiedad del rey. El rey reporta que el millonario muerto era un gran avaro, una persona mezquina, escatimándose aun a sí mismo, el lujo de una vida confortable. Él utilizaba únicamente ropa muy áspera, raída, comía comida ordinaria, y viajaba en un carruaje viejo, desvencijado, sin techo.

El Buddha confirma que lo que el rey dice del millonario es muy cierto y le explica al rey la razón de la mezquindad del millonario. En una de sus existencias pasadas, él conoció a un Paccekabuddha que estaba pidiendo comida. Él dio permiso a su familia para ofrecer comida al Paccekabuddha y se fue a atender ciertos negocios. A su regreso, encontró al Paccekabuddha,  a quien le preguntó si su familia le había dado algo de comida, y vio dentro de su vasija. Al ver la deliciosa comida en la vasija, de pronto le surgió un mal pensamiento en su mente de que hubiera sido más provechoso alimentar a sus sirvientes con esa comida que dársela a un Paccekabuddha.

Por su buena acción de permitir a su familia hacer la ofrenda al Paccekabuddha, él renació en el mundo de los devas siete veces y se hizo millonario siete veces en el mundo humano. Pero como resultado de su mal pensamiento que tuvo en su existencia anterior, él nunca tuvo la inclinación de vivir una vida lujosa y disfrutar de ropas finas, buena comida, y viajar en un carruaje cómodo.

El millonario ya extinguió ahora tanto los buenos como los malos efectos de sus pensamientos y acciones en relación con el ofrecimiento de comida al Paccekabuddha. Pero desgraciadamente, él tiene que enfrentar las consecuencias de una acción mala más seria, que es el haber causado la muerte de un sobrino en una existencia pasada.

El Buddha le dice al rey que por lo tanto, él renació después de su muerte en el mundo humano, en el estado del más intenso sufrimiento, Mahāroruva.

IV. Brāhmaa Saṁyutta

Muchos brahmanes del clan Bhāradvāja se convirtieron en discípulos devotos del Buddha y alcanzaron el estado de Arahant. Al principio, todos ellos eran bastante poco amigables, si no abiertamente hostiles. Bhāradvāja Gotta, mencionado en el Dhanañjānī Sutta, es uno de esos brahmanes. Incluso cuando su esposa Dhanañjānī es discípula del Buddha, muy dedicada a su Enseñanza, Bhāradvāja Gotta y sus maestros brahmanes mostraban gran desprecio hacia el Buddha y sus Enseñanzas.

En una ocasión, cuando Bhāradvāja estaba ofreciendo una fiesta para sus maestros brahmanes, su esposa, mientras estaba esperando a estos brahmanes, resbala accidentalmente, y al tratar de equilibrarse, excitadamente exclama tres veces la fórmula de adoración al Buddha "Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambudhassa". Al escuchar la palabra "Buddha", los maestros brahmanes se levantan de sus asientos y huyen atropelladamente en todas direcciones como una bandada de cuervos en cuyo centro se hubiera arrojado una piedra.

Después de decirle a su esposa, con furia, que él derrotará al Buddha en una contienda de doctrinas, Bhāradvāja va a ver al Buddha. La entrevista termina cuando Bhāradvāja le pide al Buddha permiso para ingresar a su Orden. Al final, él alcanza el estado de Arahant.

El Akkosa Sutta menciona al hermano menor de Bhāradvāja Gotta, Akkosaka Bhāradvāja, que al escuchar que su hermano mayor se había unido a la Orden del Buddha, se siente muy exasperado. Con gran furia, intempestivamente se presenta ante el Buddha, a quien injuria y le hace reproches en el lenguaje más vulgar, ofensivo, obsceno y grosero.

Con mucha calma y gran compasión, el Buddha le pregunta al joven Bhāradvāja si alguna vez ha dado regalos a sus amigos y parientes. Cuando el joven Bhāradvāja contesta que por supuesto ha hecho regalos a sus amigos y parientes, el Buddha le pregunta, "¿Qué sucede a los regalos si tus amigos y parientes no los aceptan?"

"Bueno, entonces los conservo como mi propiedad," contestó Bhāradvāja.

Entonces, el Buddha le dice, "Tú nos has colmado de un lenguaje abusivo sin que nosotros hubiéramos pronunciado ni una sola palabra de abuso hacia ti; has sido muy ofensivo y pendenciero con nosotros que no te ofendimos ni peleamos contigo, joven Bhāradvāja; nosotros no aceptamos tus palabras de abuso, tu lenguaje ofensivo y pendenciero. Éstas permanecen contigo como tu propiedad."

Bhāradvāja, sorprendido por esta reacción inesperada, se asusta al pensar que esto podría ser un método de hechizarlo en forma de represalia. Él le pregunta al Buddha si está enojado con él por su rudo comportamiento. El Buddha le indica que él hace mucho que abandonó el enojo. Al estar libre de todas las impurezas mentales, cómo podría sentirse ofendido con él. Enfrentar el enojo con el enojo es hundirse más abajo que el que injuria primero. El conquistador es aquel que gana con dificultad una batalla, pero no devolviendo el enojo con enojo.

Al final de su discurso, Akkosaka Bhāradvāja, el hermano menor, también deja la vida de hogar para unirse a la Orden del Buddha. Con el tiempo, él también logra el conocimiento superior y alcanza el estado de Arahant.

El Kasi Bhāradvāja Sutta es un relato del encuentro del Buddha con el brahmán Kasi Bhāradvāja, un rico terrateniente.

Es el tiempo de la siembra y Kasi Bhāradvāja está haciendo preparativos para empezar las operaciones de labranza con quinientos arados. Esto se ha convertido en una ocasión auspiciosa y se ha distribuido comida y se han tenido festividades. El Buddha se dirige hacia el lugar en donde se está distribuyendo la comida y se queda de pie a un lado. Kasi Bhāradvāja, viendo que él está esperando comida, le dice: " yo labro la tierra, asceta, y siembro; habiendo labrado y sembrado, yo como. Tú también, asceta, deberías labrar y sembrar; habiendo arado y sembrado, tú comerás."

El Buddha le contesta, "Yo también aro, brahmán, y habiendo arado y sembrado, yo como."

"Nosotros no vemos ningún yugo o arado o vara o bueyes tuyos. Sin embargo, tú pretendes ser un labrador. ¿Cómo te explicas?" Pregunta el brahmán.

"La fe que he tenido desde el tiempo de Sumedha, el ermitaño, es la semilla. Crecerá para llevar el fruto del Nibbāna. Los preceptos (sīla) con los que controlo las puertas de mis sentidos,  es la lluvia. Los dos tipos de conocimiento, mundano y sobremundano, que yo poseo, son mi arado y mi yugo. La vergüenza de hacer el mal y el miedo a las malas acciones son la vara y la manija del arado. Mi energía es el buey y mi concentración es la cuerda con la que ato al buey con el yugo. Mi atención es la reja del arado y la ijada. Tengo cuidado con mi palabra y soy modesto en el uso de la comida, estas formas de auto control sirven como una barda alrededor de mi campo del Dhamma. Con mi buey y el arnés como mi energía, yo he arado, nunca volviendo hacia atrás hasta que la semilla produzca el fruto del Nibbāna, el Estado Inmortal. Después de haber arado, ahora como lo que he sembrado y estoy libre de todo tipo de sufrimientos."

Kasi Bhāradvāja se deleitó e impresionó tanto con las palabras del Buddha, que le pide que lo considere como un discípulo desde ese día hasta el final de su vida.

En el Gahaṭṭhavandana Sutta, el Buddha explica que los brahmanes bien versados en los Vedas así como los reyes que gobiernan sobre los dominios humanos, y los devas del reino de Cātumahārājika y Tāvatiṁsa, se postran en homenaje a Sakka, el rey de los devas. El mismo Sakka muestra respeto y obedece, no sólo a los ascetas que han vivido una vida santa sin ninguna violación de la conducta moral por muchos años, sino también a los discípulos laicos del Buddha que están bien establecidos en su fe y que han hecho actos meritorios de caridad, observando los Cinco, los Ocho o los Diez Preceptos, y que mantienen respetuosamente a sus familias.

(b) Nidāna Vagga Saṁyutta PāḶi

Esta segunda división principal, el Nidāna Vagga Saṁyutta Pāḷi, contiene cien saṁyuttas, todas concernientes a los aspectos fundamentales de la doctrina. Los discursos tratan principalmente de los principios de la condicionalidad e interdependencia, explicados en la fórmula detallada llamada "Paṭiccasamuppāda", Génesis Condicionado u Origen Condicionado, y que consiste en doce factores.

Varios aspectos del Paṭiccasamuppāda, junto con las exposiciones sobre asuntos doctrinales concernientes a la práctica de la vida santa, constituyen el tema principal de los primeros suttas en estos saṁyuttas.

I. Nidāna SaṀyutta

En el Paṭiccasamuppāda Sutta, el primer sutta de este saṁyutta, la Doctrina de Origen Condicionado, esbozada en forma de una fórmula, es explicada brevemente por el Buddha a quinientos bhikkhus, a quienes el Buddha percibía lo suficientemente desarrollados y maduros para el logro del estado de Arahant. La Doctrina de Origen Condicionado es explicada en forma más detallada a los mismos bhikkhus en el segundo sutta de este saṁyutta.

En el Pañcaverabhaya Sutta, el Buddha establece el criterio para evaluar el nivel del logro de un noble bhikkhu. Si el bhikkhu está libre de los cinco peligros que surgen de las cinco malas acciones, las cuales son, matar, robar, mala conducta sexual, mentir, tomar bebidas intoxicantes y drogas; si está establecido en los cuatro logros de un ganador de la corriente (Sotāpanna), es decir, fe firme y confianza en las virtudes y atributos del Buddha, Dhamma y Saṁgha, y perfecta pureza en la moralidad (sīla); si posee un conocimiento analítico muy amplio y profundo de la Doctrina de Origen Condicionado, tiene asegurado un futuro feliz, sin el peligro de renacer en los estados de aflicción y miseria y es seguro que tendrá un progreso ulterior en la vida santa.

En el Puttamaṁsūpama Sutta se explica que cuatro nutrimentos (āhāra) son 'condiciones' necesarias para la existencia y continuidad de los seres: (i) comida material ordinaria (kabaḷīkārāhāra), (ii) contacto de los órganos de los sentidos (phassa) con los objetos sensoriales, (iii) conciencia (viññāṇa), y (iv) volición mental o voluntad (manosañcetanā).

Este sutta está dirigido especialmente a los bhikkhus recién admitidos en la orden. A ellos se les exhorta a tomar sus alimentos con la debida reflexión sobre la naturaleza detestable de la comida para que no sean vencidos por el deseo y el apego hacia la comida. Un bhikkhu no debería tomar la comida con la idea de disfrutarla, ni con deleite, lo cual aumentaría el deseo, sino que debería tomarla sólo para sustentarse a sí mismo, para poder vivir la vida santa. El Buddha usó aquí una parábola particularmente iluminadora: un hombre y su esposa emprenden un largo viaje acompañados por su querido hijo. A la mitad del viaje se les estaba acabando la comida y no tenían la posibilidad de obtener provisiones; siguieron su viaje muriéndose de hambre. Su pequeño hijo sucumbió al hambre y murió. El hombre y su mujer decidieron salvar sus vidas comiendo la carne fresca de su hijo muerto. Ellos comieron la carne sin disfrutarla ni deleitarse, sino sólo para poder sobrevivir el resto del viaje.

El Buddha utilizó otras parábolas aptas para entender los tres nutrimentos restantes. Cuando uno entiende la naturaleza real de los nutrimentos de los cuales depende la vida, uno entiende el deseo (taṇhā) responsable de todo el sufrimiento. De ese modo, el camino está abierto hacia la liberación suprema, el estado de Arahant.

El Susima Paribbājaka Sutta es un relato del asceta Susima, que es uno de los que se une a la orden del Buddha con otros motivos. Después de la temporada de lluvia, muchos bhikkhus vinieron a dar su respeto al Buddha, a quien le reportaban su logro del estado de Arahant. Cuando Susima vio que estos Arahants no poseían poderes paranormales, tales como el ojo divino, el oído divino, conocer la mente de otras personas, él se sintió muy desilusionado. Él había entrado en la orden sólo para adquirir tales poderes, con los cuales podría ganar fama y beneficio personal.

Se aproxima al Buddha y le pregunta porqué esos bhikkhus declaran el estado de Arahant cuando no poseen poderes paranormales. El Buddha le explica que su liberación es a través de la pura penetración, no asociada con el logro de la absorción (jhāna). Es sólo por medio de la meditación Vipassanā, que ellos han visto la naturaleza real de la mente y la materia (nāma-rūpa), las realidades de la naturaleza (Dhammaṭṭhiti), seguido por la realización del Nibbāna, a través del Conocimiento del Sendero (Magga Ñāṇa).

El Buddha lo llevó a través del mismo procedimiento de meditación, probando a través de preguntas, su entendimiento de los cinco agregados (khandha), la real naturaleza de la impermanencia, insatisfacción, insubstancialidad, y finalmente hace que se establezca en el discernimiento de que ninguno de estos agregados (khandha) debe ser considerado como "esto es mío", "éste soy yo", "esto es mí mismo". Al final del discurso, Susima obtiene el entendimiento completo del Dhamma con el logro del estado de Arahant.

Cuando realiza el estado de Arahant, sin poderes paranormales, él le confiesa al Buddha el motivo que inicialmente lo había llevado a unirse a la orden, y le pide perdón por tan viles intenciones.

II. Dhātu Saṁyutta

En el Caṅkama Sutta de este saṁyutta, el Buddha, mientras reside en la colina Gijjhakūṭa cerca de Rājagaha, enseña la ley natural de afinidad. El Buddha hace que los bhikkhus observen una escena en el exterior, donde sus discípulos principales están tomando un paseo acompañados por su propio grupo de seguidores. Dice: "Bhikkhus, aquellos muchos bhikkhus bajo el liderazgo del Venerable Sāriputta, son todos sabios, dotados con un conocimiento muy profundo del Dhamma. Aquellos que rodean al Venerable Mahā Moggallāna, están muy bien capacitados con relación a los poderes paranormales. El Venerable Mahākassapa y sus seguidores son observadores estrictos de las prácticas ascéticas (dhutaṅga). Los bhikkhus guiados por el Venerable Anuruddha están dotados completamente con el poder del ojo divino. El Venerable Puṇṇa y sus discípulos son adeptos a la enseñanza del Dhamma. El Venerable Upāli y sus seguidores son expertos en las reglas de la disciplina (Vinaya) y los bhikkhus bajo la guía de Ānanda sobresalen por sus conocimientos en muchos campos. Devadatta y sus muchos seguidores se distinguen por sus malas acciones, pensamientos y deseos. Bhikkhus, de esta forma los seres se agrupan, de acuerdo con sus inclinaciones y tendencias naturales. La ley de afinidad funciona de tal forma que los espíritus semejantes se congregan juntos, aquellos con una disposición maligna en un grupo, aquellos con inclinaciones saludables en otro. Esta ley de afinidad se ha mantenido verdadera en el pasado, así como es verdad ahora y será verdad en el futuro".

III. Anamatagga Saṁyutta

En varios suttas de este saṁyutta, el Buddha enseña que el ciclo de existencia (saṁsāra) representa la continua aparición y desaparición de los agregados (khandha), bases (āyatana) y elementos (dhātu). Este proceso incesante de evolución y disolución de los elementos fundamentales de la materia y la mente (dhātu) y agregados (khandha) de este compuesto de elementos, no tiene fin. Cegados por la ignorancia (avijjā) y por los impedimentos (nīvaraṇa), y encadenados por el deseo (taṇhā), los seres han estado pasando de una existencia a otra, circundando y circundando en el ciclo de la existencia (saṁsāra) por periodos inconmensurables de tiempo. Para demostrar, de modo concluyente, el hecho de la inmensidad del sufrimiento experimentado por los seres, el Buddha, en este saṁyutta, da muchos símiles, los más ilustrativos son aquellos de los cuatro océanos y la montaña Vepulla, dados en el Assu Sutta. Las lágrimas derramadas a través de las eras por cada ser, debido al sufrimiento de las enfermedades, muerte, separación de los seres amados, asociación con los seres no queridos, llenaría los cuatro océanos hasta el borde. Los huesos dejados atrás después de la muerte por un ser en cada existencia, si se pusieran juntos en un lugar determinado y preservados de su pérdida y descomposición, serían tan altos como la montaña Vepulla, la cual está situada al norte de la colina Gijjhakūṭa.

El único camino para escapar de este ciclo de sufrimiento sin fin, es percibir la naturaleza real de los agregados (khandha) por medio de la meditación vipassanā, hasta que uno llega a desencantarse de ellos; y así, abandonando el deseo y el apego a ellos, uno alcanza la liberación a través de la realización del Nibbāna.

El Buddha enseña en otros suttas que uno debería desarrollar amor benevolente hacia todos los seres sensibles, considerando que, durante el inmensurable largo pasaje por el ciclo de existencia (saṁsāra), no hay ningún ser que no haya sido su propia madre, padre, hermana, hermano, o su propio hijo o hija, pariente o amigo.

IV. Kassapa Saṁyutta

En el Candūpama Sutta de este saṁyutta, el Buddha establece los códigos de conducta para los bhikkhus, dando el ejemplo de la luna. Así como la luna esparce su luz de igual manera a todos los objetos y personas, así también un bhikkhu debería tratar a todos por igual, joven o viejo o de mediana edad, sin mostrar favoritismo hacia ninguno, ni hostilidad hacia nadie. Él debe tratarlos con la debida consideración y cuidado, con humildad y mansedumbre. La atención completa debería estar siempre presente en su relación con todo tipo de personas. Por ejemplo, cuando una determinada persona trata de obtener agua para beber de un viejo pozo, de la orilla de un río con arena suelta o debajo de un precipicio, él se aproxima a la fuente de agua con gran cuidado, controlando sus movimientos y acciones. De la misma manera debería un bhikkhu conducirse a sí mismo, con gran atención completa en su trato con toda clase de personas.

En la enseñanza del Dhamma a los discípulos laicos, si su intención es obtener beneficio y fama para sí mismo, entonces su enseñanza debería ser considerada como impura. El Dhamma debería siempre ser enseñado por compasión y con un pensamiento puro, de tal forma que el Dhamma, que es excelente en el principio, excelente en el medio y excelente al final, es decir, el Dhamma sobre la moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā), pueda ser escuchado, entendido y practicado por el que lo escucha.

En el Saddhammappatirūpaka Sutta, el Buddha esboza bajo qué condiciones las enseñanzas declinan y bajo qué circunstancias prosperan. El Buddha dio este discurso para responder a una pregunta hecha por el Venerable Mahākassapa, de porqué en los tiempos pasados sólo había muy pocas reglas de disciplina promulgadas por el Buddha y un gran número de Arahants mientras que ahora las reglas se habían multiplicado y sólo unos pocos lograban el estado de Arahant.

El Buddha explica que el número de reglas disciplinarias se incrementa en proporción con el deterioro del estado moral de los seres. Mientras no aparezcan enseñanzas espurias, ilegítimas y falsas en las tres ramas de la enseñanza, aprendizaje teórico (pariyatti), práctica (paṭipatti), y el fruto de la práctica (paṭivedha), las enseñanzas permanecerán puras, genuinas y sin mancha. Pero cuando aparecen enseñanzas espurias y falsas, estas enseñanzas, con sus tres ramas, declinarán gradualmente hasta que desaparezcan totalmente, en la misma forma que el oro desaparece cuando se introduce la imitación del oro y éste toma su lugar.

El Buddha concluye: "Y Kassapa, así como el hierro es destruido por el óxido, serán los miembros de la orden que son corruptos e inmorales, que no tienen esperanza de obtener el conocimiento más elevado, quienes ocasionarán la ruina de la Enseñanza".

En los últimos suttas del Nidāna Vagga Pāḷi hay discursos que describen el destino pavoroso de los bhikkhus y bhikkhunīs corruptos y de aquellas personas laicas que han realizado malas acciones en vidas anteriores. El Venerable Mahā Moggallāna los ve sufrir intensamente en el mundo de los espíritus (Peta) y describe vívidamente sus condiciones. El Buddha confirma lo que el Venerable Moggallāna ha narrado.

(c) Khandha Vagga Saṁyutta

El principal tema de la mayoría de los suttas en esta división es, como su nombre lo indica, los cinco agregados (khandha), que constituyen lo que se considera como el ser. Cada uno de estos agregados, es decir, materia, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia, se muestran como una masa de sufrimiento (dukkha). Compuesto de trece saṁyuttas, el Khandha Vagga Pāḷi constituye una importante colección de discusiones doctrinales acerca del alma (atta), no-alma (anatta), la eternidad y la aniquilación.

El Nakulapitu Sutta relata el consejo dado a Nakulapitā, un viejo discípulo del Buddha. Él le pide consejo al Buddha de cómo comportarse y mantenerse libre de los dolores de la vejez y la enfermedad. El Buddha le explica que el agregado de la materia (rūpakkhandha), el cuerpo material, es una masa de sufrimiento (dukkha), y está sujeto constantemente a los dolores de la vejez y la enfermedad; pero la mente puede mantenerse libre de agonía y dolor si la mantenemos libre de las impurezas. Una exposición más detallada de esta breve explicación del Buddha, le es dada a Nakulapitā por el Venerable Sāriputta. La persona común no instruida se adhiere a los cinco agregados por medio del apego y la vanidad, y mantiene la visión incorrecta de que cada uno de ellos (rūpa, vedanā, saññā, saṅkhāra y viññāṇa) constituyen un ser o alma (atta). No obstante que uno se adhiere a los cinco agregados como un ser o alma (atta), éstos manifiestan su propio carácter opresivo inflingiendo el dolor de la vejez, el dolor de la enfermedad, el dolor de las impurezas (kilesa).

Debido a estos dolores opresivos, el hombre común no instruido está sujeto al pesar, lamentación, dolor, pena y desesperanza. Pero cuando el hombre común se instruye, se establece en los Treinta y Siete Factores de Iluminación, él ya no se adhiere a los cinco agregados por medio del apego o la vanidad o manteniendo concepciones erróneas acerca del ser. Entonces, aun cuando los cinco agregados manifiestan sus propias características opresivas, él ya no está sujeto a las aflicciones mentales del pesar, lamentación, dolor, pena y desesperanza.

En el Bhāra Sutta, los cinco agregados de la adherencia (pañcupādānakhandha) se designan como un agobio, una pesada carga. Es el deseo por los objetos materiales, el deseo por la existencia, el deseo por la no-existencia, el responsable de seguir llevando esta pesada carga. La realización de la Noble Verdad de la Cesación, el Nibbāna, nos hace erradicar totalmente el deseo, y finalmente, descartar esta pesada carga.

El Yamaka Sutta explica que los cinco agregados son de naturaleza impermanente y deberían ser considerados como nuestros enemigos. Entendiendo su verdadera naturaleza de impermanencia, insatisfactoriedad e insustancialidad, las veinte clases de visiones erróneas del ser deberían ser desechadas de manera que uno no sea atacado por estos enemigos.

El Vakkali Sutta nos relata de la visita del Buddha al bhikkhu enfermo Vakkali según su solicitud. La gran compasión del Buddha se pone de manifiesto en esta narración. Cuando Vakkali le informa al Buddha que por un largo tiempo él había estado anhelando poner sus ojos en el Buddha, el Buddha gentilmente lo reprocha diciendo: "¿Vakkali, que hay en eso de ver mi cuerpo descomponiéndose? Es suficiente con ver el Dhamma. Aquel que ha visto el Dhamma me ha visto a mí. Este cuerpo mío es como todo lo demás, siempre pudriéndose, en continua decadencia". Entonces, el Buddha le enseña el Dhamma de la impermanencia de todas las cosas, su carácter insatisfactorio e insustancial y finalmente le muestra el camino a la liberación.

De los cinco agregados, el Buddha dice que es mejor para una persona confundir su cuerpo físico com el alma (atta), que con la mente o la conciencia, porque el cuerpo físico aparece más sólido y substancial que el pensamiento o la mente, que está cambiando constantemente, más rápido que el cuerpo físico.

El Khemaka Sutta registra una conversación iluminadora entre un bhikkhu llamado Khemaka y un grupo de bhikkhus que quieren verificar el grado de sus logros. Cuando los bhikkhus le preguntan si ve al ser o algo que le pertenezca en los cinco agregados, Khemaka contesta "No". Pero cuando los bhikkhus sugieren, que de ser así, él debería ser un Arahant libre de mancha, Khemaka responde que puesto que él no encuentra al ser o nada que le pertenezca en los cinco agregados (khandha), esto no lo hace un Arahant libre de corrupción. Él todavía tiene una vaga sensación de "yo soy", aunque él no ve claramente "esto soy yo" con respecto a la materia, sensación, percepción, formaciones mentales o la conciencia.

Su vaga sensación se asemeja al aroma de una flor: no es ni el aroma de los pétalos, ni del color, ni del polen, sino el aroma de la flor. Después procede a explicar que aun cuando una persona mantiene la sensación de "yo soy" en los grados primarios de realización, cuando progresa y logra niveles más elevados, esta sensación de "yo soy" desaparece completamente, así como el aroma del jabón se queda en la ropa recién lavada y desaparece con el tiempo cuando es guardada en una caja.

En el Puppha Sutta, el Buddha declara que él no se está peleando o discutiendo con el mundo; es solamente el mundo con sus devas, māras, reyes y personas que están debatiendo con él. Proclamar la verdad no es enfrascarse en polémicas. Él dice solamente lo que los hombres sabios sostienen como verdadero. Los hombres sabios dicen que no hay materia, sensación, percepción, formaciones mentales o conciencia que sea estable, permanente, perdurable. Él dice lo mismo. Los hombres sabios dicen que sólo hay materia, sensaciones, percepciones, formaciones mentales o conciencia que son inestables, impermanentes, perecederas. Él también dice lo mismo.

"En este mundo cambiante sólo hay cosas que están sujetas al deterioro y cambio constante. Percibiendo su verdadera naturaleza, yo declaro que el mundo está formado de cosas que están sujetas al deterioro y descomposición, es decir, los agregados de la materia, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia, los cuales están incesantemente surgiendo y desapareciendo. No hay nada más que estos agregados perecederos. Bhikkhus, yo enseño este dhamma de una manera breve. También enseño este dhamma de una manera más profunda y amplia. Pero si el hombre común no instruido permanece sin percatarse y sin comprender a pesar de los muy iluminadores discursos, ¿cómo puedo ayudar? Bhikkhus, en el agua crecen varias clases de lotos, se desarrollan en el agua, se alzan sobre el agua y permanecen ahí sin contaminarse con el agua; de la misma manera, yo también nací en este mundo, me desarrollé en este mundo y me elevé muy alto arriba del mismo, sin estar apegado al mismo, sin ser afectado por el mismo".

En el Pheṇapiṇḍūpama Sutta, el agregado de la materia (rūpa) se compara con la espuma; es inestable, impermanente, surgiendo constantemente, y desvaneciéndose. Por lo tanto, no es el ser. El agregado de la sensación (vedanā) se compara con una burbuja de aire. Las diferentes sensaciones son solamente como burbujas de aire, desaparecen rápidamente, son impermanentes, precarias, de naturaleza impermanente (anicca), insatisfactoria (dukkha) e insubstancial (anatta). La percepción sensorial que aprehende cualquier cosa que es vista, oída, olida, saboreada, tocada o conocida, se compara con un espejismo. Lo que es considerado por un asceta (samaṇa) como un ser, un hombre, una mujer o uno mismo, es una ilusión óptica, como un espejismo. En realidad es solamente un fenómeno de incesante surgir y cesar. Las formaciones mentales (saṅkhāra) se parecen a los troncos del plátano. El tronco del plátano está formado por capas de material fibroso sin un centro substancial o sólido. La conciencia es como el truco de un mago. Surge y se desvanece instantáneamente. La conciencia surge, no a nuestra voluntad, pero condicionada por su propia causa y circunstancia.

(d) Saāyatana Vagga Saṁyutta

Esta división comprende diez saṁyuttas. Trata principalmente de los seis órganos de los sentidos o bases de contacto llamadas bases sensoriales internas (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente), los seis objetos sensoriales correspondientes, denominados bases sensoriales externas (forma visible, sonido, olor, sabor, objetos tangibles y objetos mentales), y la conciencia que surge en función de las bases sensoriales externas e internas. Hay exposiciones acerca de la naturaleza impermanente de estas bases sensoriales y de cómo el abandono del apego nos lleva a la liberación. La sensación que surge de la conjunción de las bases sensoriales y la conciencia puede ser de tres tipos: placentera, desagradable e indiferente, ninguna de ellas es permanente; cada una es la causa del deseo, que a su vez es el origen de todo el sufrimiento. En muchos suttas hay explicaciones breves pero muy claras del Nibbāna. También hay guías prácticas para la meditación Vipassanā.

Muy al principio hay dos suttas donde el Buddha explica que las seis bases sensoriales internas y las seis externas tienen la naturaleza de la impermanencia; siendo impermanentes,  ellas son realmente sufrimiento e insubstanciales. "Bhikkhus, realizando su verdadera naturaleza, no deberían considerar estas doce bases como 'Esto es mío', 'Esto soy yo' y 'Éste es mi verdadero ser'. Contémplenlas firme y constantemente, hasta que surja la visión de Vipassanā acerca de su verdadera naturaleza". El Buddha continúa explicando que la visión de la verdadera naturaleza de las doce bases (āyatana) conducirá a la desaparición de la pasión y el desencanto por ellas. Desencantado por ellas, no hay deseo ni apegos, y entonces se logra el Sendero y la Fruición.

En el famoso Āditta Sutta, el sermón del fuego, dirigido a mil ascetas en Gayāsisa, anteriormente adoradores del fuego, pero recientemente convertidos a la Orden de los bhikkhus, el Buddha explicó que cada una de las seis bases sensoriales y los objetos sensoriales están ardiendo; cada uno está ardiendo  con el fuego de la pasión, con el fuego del odio, y con el fuego de la ignorancia. Cada uno está ardiendo con el fuego del nacimiento, la vejez y la muerte, con el fuego del pesar, de la lamentación, del dolor, de la pena y de la desesperanza. Las seis formas de conciencia que surgen con relación a las seis bases sensoriales también están ardiendo; los seis contactos y las seis sensaciones resultantes de ellos también están ardiendo.

El Buddha explica además que cuando un bhikkhu que ha practicado el dhamma, desarrolla la visión Vipassanā y percibe que cada una de las bases está ardiendo, se desilusiona. El deseo se desvanece. Al desaparecer el deseo, él alcanza la liberación. Y cuando está liberado, él comprende que ha sido liberado. Cuando el Buddha terminó su explicación, los mil ascetas, que antes eran adoradores del fuego, alcanzaron el estado de Arahant.

En el Paṭhama Migajāla Sutta, la definición del Buddha de un bhikkhu que vive en completa soledad es muy edificante. Sin embargo, cuando un bhikkhu distraído y olvidadizo se deleita en los seis objetos sensoriales considerándolos erróneamente como "esto es mío", "esto soy yo" y "esto es mi verdadero ser", el deseo hacia ellos surge en él, y como resultado se apega a las cadenas. Ese tipo de bhikkhu, en el cual los deseos surgen, se considera como alguien que vive acompañado, aunque viva totalmente solo en el bosque, lejos de la ciudad y la gente. Sin embargo, cuando un bhikkhu cuidadoso y atento percibe la verdadera naturaleza de las seis bases y objetos sensoriales, no se aferrará equivocadamente a ellas, y no considerará "esto es mío", "esto soy yo" y "esto es mi verdadero ser", y el deseo hacia ellos no surge en él. Un bhikkhu en quien el deseo no surge, se dice que vive en soledad sin ninguna compañía,  aunque él viva en medio de la gente en las ciudades y en los pueblos.

El Puṇṇa Sutta nos habla de un bhikkhu de nombre Puṇṇa, quien le pidió al Buddha que lo instruyera en un objeto adecuado para su meditación en soledad. El Buddha le aconsejó meditar sobre la verdadera naturaleza de las seis bases y objetos. Y cuando él percibiera su verdadera naturaleza, ningún deseo por éstos surgiría en él. La erradicación del deseo traerá como resultado la liberación y el logro del estado de Arahant. Después de recibir sus indicaciones, el bhikkhu le dijo al Buddha que tenía la intención de vivir en un lugar muy lejano y remoto. El Buddha le dijo que ese sitio era un lugar inhóspito, habitado por tribus salvajes y le preguntó cómo enfrentaría los peligros y los riesgos. La respuesta del bhikkhu nos provee un modelo de fortaleza, valor y de paciencia.

El bhikkhu dijo que si estuviera amenazado con insultos y maldiciones o si fuera atacado físicamente o si le arrojaran piedras o si le pegaran con palos o si fuera herido con espadas o atravesado por lanzas, resistiría con paciencia, no respondería con agresión a las tribus salvajes. Inclusive, si su cabeza fuera cortada, se sentiría como un hombre más afortunado que aquellos nobles que se han suicidado para liberarse del sufrimiento de los agregados (khandha).

El Buddha hizo el siguiente comentario: "Bien dicho, bhikkhu, bien dicho. Creo que reúnes los requisitos para llevar una vida solitaria en aquel lejano lugar y saldrás adelante en todas tus dificultades".

Tal como predijo el Buddha, el bhikkhu fue capaz de vencer todas las hostilidades y dificultades en el lugar que escogió para vivir y también logró que 500 hombres y 500 mujeres tomaran refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. Durante la primera residencia de lluvias (vassa) practicó meditación según las indicaciones del Buddha. El bhikkhu Puṇṇa alcanzó el estado de Arahant, completamente establecido en los tres conocimientos (vijjā).

En el Bhāradvāja Sutta se describe una interesante entrevista entre el Rey Udena y el Venerable Piṇḍola Bhāradvāja. El Rey Udena se acerca al Venerable Piṇḍola que estaba meditando bajo un árbol en el parque del rey. El rey señala que muchos jóvenes han abandonado los placeres sensuales y seguido la vida santa y continúan con esta práctica santa a lo largo de su vida. El rey pregunta: "¿De qué manera ellos pueden mantener la pureza en su vida santa?" El bhikkhu contesta que ellos mantienen la pureza de su vida siguiendo las instrucciones del Buddha, es decir, considerando a una mujer de la edad de su madre como su madre, una mujer de la edad de su hermana como su hermana y una niña de la edad de su hija como su hija.

El rey no se sintió satisfecho con la respuesta. El rey sostenía que aunque un bhikkhu se entrene a sí mismo en la manera que se le indicó, esto no garantiza que pensamientos impuros no surgirán en él con relación a las mujeres. El Venerable Piṇḍola Bhāradvāja explica que además, ellos practican la meditación sobre la impureza del cuerpo contemplando las 32 partes que lo constituyen. El rey aún no se convence, y sostiene que para los bhikkhus viejos con una experiencia más madura, aquellos que han llegado a la plenitud de la mente y la concentración, la contemplación de las 32 partes del cuerpo podría resultar provechosa; pero este tipo de meditación para los bhikkhus jóvenes podría tener un efecto adverso, excitando la lujuria y la pasión en vez de la aversión por el cuerpo humano. Sólo cuando el Venerable Piṇḍola Bhāradvāja le dijo que los bhikkhus practican el control de las seis facultades manteniendo una vigilancia estrecha en las seis puertas de los sentidos, el rey estuvo de acuerdo en que la pureza de la vida santa es posible bajo tales circunstancias.

En el Paṭhama Dārukkhandhopama Sutta, discurso impartido por el Buddha en la orilla del río Ganges en Kosambī, el Buddha usa el símil de un tronco flotando río abajo. Dice que si el tronco no alcanza alguna de las dos riveras, ni se hunde en la mitad del río, ni alguien lo saca y lo deposita en una orilla, ni es recogido por hombres o devas, ni tragado por un remolino, y si en su camino no se descompone, será arrastrado por la corriente hasta alcanzar su destino, el océano.

En esta analogía, la orilla cercana significa las seis bases internas de los sentidos; la orilla lejana representa los seis objetos externos de los sentidos; hundirse a la mitad del río significa sumergirse en los deseos sensoriales; ser sacado y depositado en una orilla significa ser impedido por el orgullo propio; ser sacado por hombres significa prestar algún servicio o servir de mandadero para otros; ser sacado por devas significa practicar la vida santa como el objetivo personal de alcanzar el mundo de los devas; ser tragado por un remolino significa revolcarse en los placeres sensuales; descomponerse en el camino significa volverse corrupto, inmoral y descuidado con las reglas de disciplina. Si un bhikkhu puede evitar todos estos obstáculos, será llevado por la corriente de la Recta Visión hasta que alcance su destino, el Nibbāna.

En el Chappāṇakopama Sutta, el Buddha enseña que un bhikkhu que practica la vida santa debe tener control de sus facultades sensoriales. Las seis facultades sensoriales se comparan con seis animales, a saber, una serpiente, un cocodrilo, un pájaro gigante, un perro, un chacal y un mono. Supongamos que cada animal se encuentra amarrado con una cuerda y que todas las cuerdas están unidas en un solo nudo. Si se les deja en este estado, cada animal tratará de llegar a su hábitat, la serpiente tratará de meterse a su hoyo, el cocodrilo al río, etc. Todos los animales jalarán y lucharán hasta que se agoten y sean arrastrados por el más fuerte. La mente de un bhikkhu, con las facultades sensoriales descontroladas, será impulsada por los sentidos hacia los objetos sensoriales correspondientes. Pero supongamos ahora que cada animal está amarrado por separado, cada uno tiene una cuerda atada a un poste que se encuentra firmemente clavado en el suelo. Cada animal tratará furiosamente de regresar a su casa y cuando se canse, finalmente se levantará, se sentará, se revolcará o se echará cerca del poste. De la misma manera, mediante la práctica de la contemplación del cuerpo (kāyagatāsati) las facultades sensoriales se tienen bajo control. La atención en el cuerpo sirve como un poste firme en donde se atan cada una de las facultades.

El Dukkarapañhā Sutta establece que en la enseñanza del Buddha, primero, es difícil llegar a ser un miembro de la Orden, ya sea como novicio o como bhikkhu. Segundo, es difícil ser feliz y vivir con comodidad dentro de la Orden siguiendo su disciplina. Tercero, aunque uno permaneciera y continuara dentro de la Orden, es difícil practicar la meditación de concentración y la meditación Vipassanā para alcanzar el más alto grado de conocimiento. Cuando uno está totalmente dotado con las perfecciones (pāramī) de apoyo, un bhikkhu que recibe instrucción en la mañana y empieza a practicar la meditación en la mañana, podría liberarse completamente por la tarde; si recibe instrucción en la tarde y medita por la tarde, podría liberarse completamente en la mañana.

Un rico jefe de familia con el nombre de Citta aparece como una figura muy prominente en algunos de los suttas de esta división. En el Nigaṇṭha Nāṭaputta Sutta, el mismo Nigaṇṭha Nāṭaputta es incapaz de aceptar la opinión expresada por el Buddha de que hay absorción (jhāna) y concentración (samādhi) sin aplicación inicial (vitakka) y aplicación sostenida (vicāra). Él discute este problema con Citta, el rico jefe de familia, un discípulo Noble (Ariya) del Buddha. Citta le dice: "Digo que hay absorción (jhāna) y concentración (samādhi) que están libres de la aplicación inicial y aplicación sostenida, no por mi fe en el Buddha, sino por mi propio logro y realización". Citta explica que él personalmente ha experimentado la absorción y concentración sin aplicación inicial y aplicación sostenida, y que no necesita de la opinión de los otros para creer en esto.

El mismo Citta acostumbraba a tener, cuando era joven, un amigo cercano quien sería más tarde Kassapa, el asceta desnudo. Cada uno tomó su propio camino, muy aparte el uno del otro, y los dos amigos se encontraron nuevamente después de treinta años. Citta le preguntó a su amigo si al dedicarse a la vida ascética él había ganado algo más de lo que hubiera logrado practicando el dhamma saludable de la gente común. El asceta Kassapa admite que no tiene nada que mostrar excepto su desnudez, su cabeza rapada y su cuerpo lleno de polvo.

Cuando le pregunta qué ha ganado siendo un discípulo del Buddha y siguiendo el Sendero según las instrucciones de su Maestro, Citta le responde que ha realizado totalmente las absorciones (jhāna), que ha eliminado las cinco ataduras, y que ahora es uno que no-retorna (Anāgāmī). El asceta desnudo, impresionado por sus logros, le dice que quiere ser un discípulo del Buddha. Citta lo presenta a los bhikkhus principales y le ayuda para que sea admitido en la Orden. Con la guía de los monjes (theras) y con el estímulo de su amigo Citta, Kassapa, el ex asceta, se esforzó en la práctica de la meditación y no tardó en alcanzar la suprema meta, el estado de Arahant.

En el Saṅkhadhama Sutta, el Buddha señala los puntos de vista erróneos sostenidos por Nigaṇṭha Nāṭaputta acerca del kamma y sus efectos resultantes. De acuerdo con el jefe de la aldea Asibandhakaputta, su maestro Nigaṇṭha Nāṭaputta enseña que todo aquel que comete malas acciones como matar, mentir, etc., definitivamente está destinado a renacer en los estados de sufrimiento. Cualquier acción realizada con mayor frecuencia, ésta tenderá a determinar el destino del ser. El Buddha señaló la falsedad en las dos declaraciones, una contradiciendo a la otra. Una persona no siempre comete malas acciones, por ejemplo, matar. Otras acciones, aparte de matar, son realizadas con mayor frecuencia. Por lo tanto, de acuerdo con Nigaṇṭha Nāṭaputta, esta persona no tendrá un destino de sufrimiento por haber matado.

Entonces el Buddha explica que sólo actos muy infames como matar a sus propios padres, producir un cisma en el Saṁgha, etc., traen el terrible efecto de un destino cierto en los estados de sufrimiento. Otros actos negativos, ya sean físicos, de palabra o pensamiento, no pueden ser considerados que conduzcan con certeza a un destino infeliz. En vez de sentir remordimiento y de hacer penitencia sobre una mala acción en particular, sería mejor reconocerla como mala y tomar la decisión de no repetir acciones parecidas, y emprender la práctica de la concentración y la meditación Vipassanā.

Así, abandonando todas las malas acciones y realizando solamente acciones sanas junto con el desarrollo de las Moradas Sublimes (Brahmavihāra Bhāvanā) hasta alcanzar la absorción (jhāna), uno podrá escapar de las consecuencias desagradables de sus malas acciones y esperar un mejor futuro. El Saṅkhadhama Sutta establece que tanto en la práctica como en las concepciones, el Buddha toma el Camino Medio.

En el Bhadraka Sutta el Buddha explica el origen del sufrimiento dando iluminados ejemplos. El jefe de la aldea, Bhadraka, quiere conocer la causa del sufrimiento que aqueja a la humanidad. Como respuesta, el Buddha le pide que piense en su hijo y que imagine que su hijo se encuentra en inesperadas desventuras o que es arrestado por orden del rey o que se enfrenta a castigos severos. Bhadraka imagina de esta manera y descubre que tales pensamientos le producen pesar, lamentación, dolor, aflicción, pena y desesperación. Cuando él se imagina a un desconocido en una situación similar, frente a un trance similar, encuentra que él no se siente para nada preocupado con agonía mental. Él le explica al Buddha que la diferencia en su reacción mental ante las dos situaciones descansa en el hecho de que él ama a su hijo con el amor de un padre y que tiene cariño por su hijo, mientras que él no tiene esos sentimientos hacia un desconocido.

Después el Buddha le pregunta si surgió amor, pasión o deseo antes de conocer, ver o escuchar acerca de la mujer que se convirtió en su esposa. Bhadraka le responde que sólo después de encontrarla, verla u oír acerca de ella, él sintió pasión y apego hacia ella. Cuando el Buddha le pregunta si él sufrirá pesar, lamentación, dolor, aflicción, pena y desesperación, si cualquier cosa desfavorable le sucede a su esposa, él confiesa que sufrirá más que esto, que él aun podría perder su vida debido al intenso sufrimiento.

Entonces el Buddha señala que la raíz del sufrimiento en el mundo es el anhelo, el apego, la pasión y el deseo, que someten a la humanidad. Así ha sucedido en el pasado, así es ahora, y así será en el futuro.

(e) Mahā Vagga Saṁyutta

La última división principal (Vagga) del Saṁyutta Nikāya, está compuesta de doce saṁyuttas. La lista de las mismas da una clara indicación de los tópicos tratados en esta división: (i) Magga Saṁyutta, (ii) Bojjhaṅga Saṁyutta, (iii) Satipaṭṭhāna Saṁyutta, (iv) Indriya Saṁyutta, (v) Sammappadhāna Saṁyutta, (vi) Bala Saṁyutta, (vii) Iddhipāda Saṁyutta, (viii) Anuruddha Saṁyutta, (ix) Jhāna Saṁyutta, (x) Ānāpāna Saṁyutta, (xi) Sotāpatti Saṁyutta y (xii) Sacca Saṁyutta. En estas saṁyuttas se presentan las principales doctrinas que constituyen el fundamento de la Enseñanza del Buddha, cubriendo tanto los aspectos teóricos como los prácticos. En los últimos discursos de esta división, constantemente se presenta una visión completa de la meta final de la vida santa, la Fruición del estado de Arahant (Arahatta Phala), el Nibbāna, el fin de todo el sufrimiento, junto con una descripción detallada de la manera de alcanzar esta meta, así como las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero.

En los primeros discursos de esta división se señala cómo la amistad con el bueno y la asociación con el virtuoso es una inmensa ayuda para el logro del Sendero y la Perfección. Es uno de los factores de apoyo que conduce al bienestar de un bhikkhu. No tener un amigo virtuoso y un buen consejero es un gran impedimento en su búsqueda para alcanzar el Sendero.

En el Kuṇḍaliya Sutta, el ascético errante Kuṇḍaliya le pregunta al Buddha cuál es su objetivo en la práctica de la vida santa. Cuando el Buddha le contesta que vive la vida santa para disfrutar de los frutos del Sendero y de la beatitud de la liberación por el conocimiento, el asceta quiere saber cómo lograr estos resultados. El Buddha le aconseja que cultive y practique frecuentemente el control de los cinco sentidos. Esto establecerá la triple buena conducta en la acción, palabra y pensamiento. Cuando la triple buena conducta se cultiva y practica frecuentemente, se desarrollarán los cuatro establecimientos de la atención completa. Cuando se han desarrollado bien los cuatro establecimientos de la atención completa, se desarrollarán los siete factores de iluminación. Cuando se desarrollan los siete factores de Iluminación y se aplican frecuentemente, se lograrán los frutos del Sendero y la liberación por el conocimiento.

En el Udāyi Sutta hay un relato acerca de Udāyi que da confirmación de tales logros a través de la experiencia personal. Él dice cómo viene a comprender sobre los cinco agregados (khandha) a partir de los discursos, cómo él practica la contemplación del surgir y cesar de estos agregados, desarrollando el conocimiento del surgir y cesar (udayabbaya ñāṇa), el cual, a través del cultivo frecuente, madura en la realización del Sendero (Magga). Progresando aún más por medio del desarrollo y la aplicación frecuente de los siete factores de la iluminación, él finalmente alcanza el estado de Arahant. En muchos discursos se registran las experiencias personales de bhikkhus y discípulos laicos que han sido afectados por graves enfermedades. A ellos se le aconseja cultivar y practicar los siete factores de la iluminación. Ellos relatan cómo son curados, no sólo de los dolores de la enfermedad, sino también del sufrimiento que surge del deseo.

En Sakuṇagghi Sutta, el Buddha exhorta a los bhikkhus a estar dentro de los confines de su propia tierra, es decir, los cuatro establecimientos de la atención completa, o sea, la contemplación del cuerpo, sensación, mente y objetos mentales. Ellos pueden andar libremente en este lugar seguro protegidos por los cuatro establecimientos de la atención completa, libres de pasión, odio e ignorancia. Una vez que ellos se salen fuera de su propia tierra, ellos se exponen a las tentaciones del mundo sensorial. La parábola del halcón y la alondra ilustra este punto. Un halcón feroz de repente atrapa una alondra diminuta que estaba comiendo en campo abierto. Capturada en las garras de su aprehensor, el joven pájaro infortunado se lamenta de su tontería de aventurarse fuera de su propia tierra y caer presa del halcón. "Si yo sólo me hubiera quedado en mi propia tierra heredada de mis padres, fácilmente podría haberme liberado del ataque del halcón". Intrigado por este intrigante soliloquio, el halcón le pregunta a la alondra donde está esa tierra que ha heredado de sus padres. La alondra le contesta: "Los intersticios entre los terrones de tierra en los campos arados son mi tierra, heredada de mis padres". "Bien, diminuto pajarito, yo te soltaré ahora. Veamos si también puedes escapar de mis garras en tu propia tierra".

Entonces, parado en un lugar donde tres grandes terrones de tierra se juntan, la alondra invita al halcón burlonamente, "ven y atrápame, tú, gran bruto". Ardiendo de furia, el halcón bajó con feroz velocidad intentando atrapar en sus garras al pequeño pájaro burlón. La alondra desapareció rápidamente en los intersticios de los terrones, pero el gran halcón, incapaz de detener su propia velocidad, chocó violentamente contra los terrones y encuentra su muerte dolorosa.

En el Bhikkhunupassaya Sutta, el Buddha explica, para beneficio de Ānanda, dos métodos de meditación. Cuando un bhikkhu se ha establecido en los cuatro establecimiento de la atención completa, él experimentará un resultado benéfico, gradualmente en aumento. Pero debido a que su mente se distrae con las cosas externas durante la contemplación del cuerpo, sensación, mente u objetos mentales, el bhikkhu debería dirigir su mente hacia algún objeto que inspira confianza como la recolección de las virtudes del Buddha. Al hacer esto, él experimenta regocijo, alegría, tranquilidad y felicidad, que conducen a la concentración. Entonces, él puede regresar al objeto original de meditación. Cuando su mente no está distraída con las cosas externas, no necesita dirigir su mente hacia un objeto que inspira confianza. El Buddha concluye su exhortación así: "Aquí hay árboles y lugares aislados, Ānanda. Practica meditación, Ānanda. No seas negligente para que no te arrepientas después".

Como se describe en el Ciraṭṭhiti Sutta, el Venerable Ānanda toma esta instrucción seriamente y considera la práctica de los cuatro establecimientos de atención completa como de importancia suprema. Cuando un bhikkhu llamado Badda le pregunta al Venerable Ānanda, después de la muerte del Buddha, qué es lo que provocará la desaparición de la Enseñanza del Buddha, el Venerable Ānanda contesta: "Mientras la práctica de los cuatro establecimientos de la atención completa no sea descuidada, la Enseñanza prosperará; pero cuando la práctica de los cuatro establecimientos de la atención completa decline, la Enseñanza desaparecerá gradualmente".

La meditación en la respiración (ānāpānassati), uno de los métodos de la contemplación del cuerpo, consiste en observar intensamente la inhalación y la exhalación y se considera como muy benéfica. En el Mahā Kappina Sutta, los bhikkhus informan al Buddha: "Nosotros observamos, Venerable Señor, que el bhikkhu Mahā Kappina está siempre tranquilo y concentrado, nunca excitado, ya sea que esté en compañía o solo en el bosque". "Es así, bhikkhus. Uno que practica la meditación de la respiración (ānāpānassati) con plena atención y comprensión, permanece tranquilo en el cuerpo y sosegado en la mente, sin inmutarse, sin excitación".

El Icchānaṅgala Sutta describe cómo el mismo Buddha en una oportunidad, se quedó durante los tres meses de la residencia de las lluvias en el bosquecillo arbolado Icchānaṅgala, en soledad, practicando la meditación de la respiración (ānāpānassati) la mayoría del tiempo. La meditación de la respiración (ānāpānassati) es conocida como la morada de los Iluminados, la morada de los Nobles.

Cuando ha logrado cultivar totalmente los Siete Factores de Iluminación a través de la práctica de contemplación del cuerpo o de la meditación de la respiración (ānāpānassati), uno se establece firmemente en la confianza inquebrantable en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. La conducta moral de tal persona, a través de la observancia de los preceptos, también es sin mancha. Él ha alcanzado, en su desarrollo espiritual, el estado del Sendero de Entrada en la Corriente (Sotāpatti Magga), en virtud del cual él nunca renacerá en los estados de sufrimiento y miseria. Su camino sólo lo lleva hacia arriba, hacia las tres fases más altas de realización. Él sólo tiene que trabajar firmemente sin mirar atrás.

Esto se explica en el Paṭhama Mahānāma Sutta por medio del símil de una vasija de barro llena en parte con arena gruesa y piedras, y en parte con grasa y mantequilla. Arrojando esta vasija en el agua y rompiéndola con un palo, se verá que la arena gruesa y las piedras rápidamente se hunden al fondo, mientras que la grasa y la mantequilla suben a la superficie del agua. Igualmente, cuando una persona que se ha establecido en los cinco dhammas sanos, fe, conducta, aprendizaje, caridad y discernimiento, muere, su cuerpo permanece y se descompone, pero su flujo mental, sumamente purificado, continúa en los estados más altos de existencia como conciencia de reconexión (paṭisandhi citta).

En los discursos finales se encuentran exposiciones acerca del Camino Medio, las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero.

El primer discurso del Buddha, el Dhammacakkappavattana Sutta, aparece en el último saṁyutta, Saccasaṁyutta.

El Buddha no afirmó haber alcanzado la perfecta y suprema iluminación hasta que él no adquirió el completo entendimiento de las Cuatro Nobles Verdades. "Bhikkhus, mientras, el entendimiento y la visión de las Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos no fue totalmente puro en mí, no admití al mundo con sus divinidades, Māras y Brahmas, a la humanidad con sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente por mí mismo la incomparable Iluminación".

El Buddha concluyó su primer discurso con las palabras: "Ésta es mi última existencia. Ahora no hay más renacimiento para mí ".


[1] N. del E. Sagāthā Vagga Pāḷi contiene 11 saṁyuttas; Nidāna Vagga Pāḷi, 10 saṁyuttas; Khandha Vagga Pāḷi, 13 saṁyuttas; Saḷāyatana Vagga Pāḷi, 10 saṁyuttas; Mahā Vagga Pāḷi, 12 saṁyuttas.

Capítulo 7 - Aṅguttara Nikāya (Discursos Numéricos)

Capítulo 7 

Aṅguttara Nikāya

Colección de Discursos Numéricos

 

 

Esta colección de discursos, Aṅguttara Nikāya, contiene 9,557 suttas cortos, y está dividida en once divisiones denominadas "nipātas". Cada nipāta, a su vez, se divide en secciones denominadas "vaggas" que normalmente contienen diez suttas. Los discursos están organizados en orden numérico progresivo, cada nipāta contiene suttas con tópicos del Dhamma, empezando con un tópico y aumentando gradualmente en unidades de uno hasta haber once tópicos del Dhamma en cada sutta de la última división. De aquí el nombre "Aṅguttara", aumentando por un tópico.[1] La primera división, Ekaka Nipāta, proporciona en cada sutta un único tópico del Dhamma y se denomina los Unos. La segunda división, Duka Nipāta, contiene en cada sutta dos tópicos del Dhamma y se denomina los Dos. La última división, Ekādasaka Nipāta, está compuesta de suttas que contienen once tópicos del Dhamma y se denomina los Onces.

El Aṅguttara Nikāya constituye una importante fuente de consulta acerca de la psicología y ética budista, y proporciona un resumen enumerado de todos los elementos esenciales de la teoría y práctica del Dhamma. Un capítulo especial titulado "Etadagga Vagga" del Ekaka Nipāta, enumera los nombres de los discípulos principales entre bhikkhus, bhikkhunīs, devotos laicos (upāsaka) y devotas laicas (upāsikā) que habían logrado preeminencia en una esfera de logro o actividad meritoria; por ejemplo, el Venerable Sāriputta, en la sabiduría intuitiva y conocimiento (paññā), el Venerable Mahā Moggallāna, en los poderes sobrenaturales (iddhi); la Bhikkhunī Khemā, en la sabiduría (paññā), la Bhikkhunī Uppalavaṇṇa, en los poderes sobrenaturales (iddhi), el devoto laico (upāsaka) Anāthapiṇḍika y la devota laica (upāsikā) Visākhā, en la generosidad (dāna), y así sucesivamente.

(1) Ekaka Nipāta Pāi

Esta división contiene tópicos individuales del Dhamma que constituyen los temas de los discursos impartidos por el Buddha en Sāvatthī a los numerosos bhikkhus que allí residían. Algunos de los suttas fueron impartidos por el Venerable Sāriputta o el Venerable Ānanda.

  1. No hay ninguna cosa que pueda cautivar y distraer la mente de un hombre como la vista, sonido, olor, sabor y tacto de una mujer; y a la inversa, no hay ninguna cosa que pueda cautivar y distraer la mente de una mujer como la vista, sonido, olor, sabor y tacto de un hombre (párrafos 1-10).
  2. No hay ninguna cosa que produzca tanta desventaja e infelicidad como una mente sin desarrollar y sin cultivar. Una mente desarrollada y cultivada produce beneficio y felicidad (párrafos 28-31).
  3. No hay ninguna cosa que cambie tan rápidamente como la mente. La mente es intrínsecamente pura y luminosa; se contamina por el deseo, el odio y la ignorancia (párrafos 48, 49).
  4. Si un bhikkhu practica la meditación de amor benevolente y la desarrolla incluso por la corta duración de una fracción de segundo, él se considera que está siguiendo el consejo del Buddha, que está actuando según sus instrucciones. Tal bhikkhu merece comer la comida ofrecida por las personas (párrafos 53, 54).
  5. Hay sólo una persona cuya aparición en el mundo trae bienestar y felicidad a muchos, trae beneficio, bienestar y felicidad a los dioses (devas) y a los hombres. Es el Tathāgata, el Buddha Completamente Iluminado. Es imposible que dos Buddhas Iluminados aparezcan simultáneamente en un mismo sistema cósmico (párrafos 170-174).
  6. Es imposible que una persona que posee visión correcta, es decir, uno que ha entrado en la corriente (Sotāpanna), considere a cualquier fenómeno condicionado como permanente, satisfactorio y substancial (nicca, sukha, atta). Solamente es posible que una persona mundana e ignorante considere algo como permanente, satisfactorio y substancial (párrafos 268-270).
  7. Si una cosa se desarrolla y se practica frecuentemente, el cuerpo se calma, la mente se calma, el pensamiento discursivo se calma, la ignorancia se abandona, el conocimiento surge, la ilusión del yo se elimina, las malas tendencias se erradican, las ataduras se eliminan. Esta cosa es la contemplación atenta del cuerpo (párrafos 571-576).

(2) Duka Nipāta Pāi

  1. Dos cosas hay que tener en mente: (1) no estar satisfecho con lo que se ha logrado en el proceso del desarrollo, incluso con el logro de las absorciones (jhāna) o luces internas (que indican una cierta fase en la meditación de penetración); y (2) tener la resolución de esforzarse incesante y vigorosamente hasta la realización de la meta, la iluminación (párrafo 5).
  2. Hay dos potencialidades en el hombre, hacer el bien o hacer el mal. Es posible abandonar el mal; el abandono del mal trae beneficio y felicidad. También es posible cultivar el bien. El cultivo del bien trae también beneficio y felicidad (párrafo 19).
  3. Hay dos cosas que conducen al logro de la liberación de dos maneras: la meditación de concentración y la meditación de penetración. Si se desarrolla la concentración, la mente se desarrolla y la pasión desaparece, y se produce la liberación de la mente. Si se desarrolla la penetración, la sabiduría se desarrolla y la ignorancia desaparece, y se produce la liberación por el conocimiento (párrafo 32).
  4. Hay dos personas a las que uno nunca puede retribuir: la madre y el padre. Aunque uno viviera cien años asistiendo a su madre y a su padre, dándoles toda su atención, amor y servicio personal, uno nunca podría retribuirles por lo que ellos han hecho, habiéndolo criado, alimentado, guiado a uno durante su vida. Pero si una persona hace que sus padres no-creyentes se establezcan en la fe y tomen refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha; si hace que sus padres, que no observan los preceptos, se establezcan en la moralidad; si hace que sus padres avariciosos, se vuelvan generosos, de tal forma que ellos compartan su riqueza con los pobres y necesitados; si hace que sus padres ignorantes, se establezcan en el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades, entonces esta persona retribuye y más que retribuye a sus padres por lo que ellos han hecho por él (párrafos 33-34).
  5. Hay dos tipos de felicidad. La felicidad de la vida del hogar y la felicidad de no tener hogar; la felicidad de no tener hogar es superior. La felicidad de los sentidos y la felicidad de la renunciación; la felicidad de la renunciación es superior. Felicidad contaminada y felicidad no-contaminada... Felicidad carnal y felicidad no-carnal... Felicidad innoble y felicidad noble... Felicidad corporal y felicidad mental; la felicidad mental es superior (párrafos 65-71).

(3) Tika Nipāta Pāi

  1. El necio puede conocerse por tres cosas: por su acción, palabra y pensamiento; también el sabio puede conocerse por tres cosas, por su acción, palabra y pensamiento (párrafo 3).
  2. Hay tres lugares que un rey soberano no debería olvidar: su lugar del nacimiento, el lugar donde fue coronado y el sitio de batalla en donde conquistó a sus enemigos. Hay tres lugares que un bhikkhu no debería olvidar: el lugar de renunciación, el lugar donde logró el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades y el lugar donde realizó el estado de Arahant (párrafo 12).
  3. Aquél que se dedica seriamente a su negocio por la mañana, durante el día y por la noche, prosperará y crecerá en riqueza. El bhikkhu que se dedica seriamente al desarrollo de la concentración por la mañana, durante el día y por la noche, progresará y alcanzará progreso en su trabajo espiritual (párrafo 19).
  4. Se encuentran estos tres tipos de individuos en el mundo: uno con una mente como una herida abierta; uno con una mente como un relámpago; uno con una mente como un diamante. Uno que es irascible y muy irritable, exhibiendo enojo, odio y resentimiento, tal individuo se dice que tiene una mente como una herida abierta. Uno que entiende las Cuatro Nobles Verdades correctamente se dice que tiene una mente como un relámpago. Uno que ha destruido las impurezas que intoxican la mente, y ha realizado la liberación de la mente y la liberación por el conocimiento, se dice que tiene una mente como un diamante (párrafo 25).
  5. Hay estos tres tipos de individuos en el mundo: uno que habla palabras que apestan de mal olor; uno que habla palabras fragantes; y uno que habla palabras dulces como la miel (párrafo 28).
  6. Hay tres causas raíces que originan las acciones (kamma): deseo, odio e ignorancia. Una acción basada en el deseo, odio e ignorancia madurará en cualquier lugar que el individuo renazca; y dondequiera que la acción madure, allí el individuo cosechará el fruto (vipāka) de esa acción, en esta vida, en la próxima vida o en las existencias futuras (párrafo 38).
  7. Aquel que impide que otro dé limosna, impide y obstruye a tres personas. Obstruye el acto meritorio del donador, obstruye que el destinatario reciba su regalo, y mina y daña su propio carácter (párrafo 58).
  8. Hay tres peligros de los que una madre no puede proteger a su hijo ni el hijo a su madre: la vejez, enfermedad y muerte (párrafo 63).
  9. El famoso discurso Kesamutti Sutta, también conocido como el Kālāma Sutta, es el quinto discurso de la gran sección (Mahāvagga) del Tika Nipāta. En Kesamutta,[2] un pueblo pequeño en el Reino de Kosala, el Buddha exhortó a los Kālāmas, los habitantes del pueblo, así: "No se dejen llevar por reportes o tradiciones o rumores. No se dejen llevar por la autoridad de textos religiosos, ni por mera lógica o inferencia, ni considerando las apariencias, ni por la opinión especulativa, ni por posibilidades aparentes, ni porque el propio maestro lo ha dicho. Kālāmas, cuando ustedes conozcan por ustedes mismos que ciertas cosas son incorrectas, insanas, malas, entonces abandonadlas; cuando ustedes conozcan por ustedes mismos que ciertas cosas son correctas, sanas, buenas, entonces aceptadlas, seguidlas" (párrafo 66).
  10. Un bhikkhu consagrado a la vida santa debe prestar igual atención a tres factores, es decir, concentración, esfuerzo enérgico y ecuanimidad, y no exclusivamente a uno de estos factores. Si presta atención regular a cada uno de ellos, su mente se vuelve suave, flexible, maleable, lúcida y bien concentrada, preparada para ser dirigida a cualesquiera estados mentales que sean realizables por el conocimiento supernormal (párrafo 103).
  11. Hay tres personas raras en el mundo: un Tathāgata que es Perfectamente Iluminado, es raro en el mundo; una persona que puede exponer la Enseñanza y la Disciplina como fue enseñada por el Buddha, es rara en el mundo; y una persona que siente gratitud y agradecimiento, es rara en el mundo (párrafo 115).
  12. Ya sea que un Tathāgata aparezca en el mundo o no, permanece como un hecho firme y condición inevitable de la existencia que todos los fenómenos condicionados son impermanentes, que todos los fenómenos condicionados son sufrimiento, que todas las cosas carecen de un ego (párrafo 137).

(4) Catukka Nipāta Pāi

  1. Estas cuatro personas se encuentran en el mundo: aquel que va con la corriente; aquel que va en contra de la corriente; aquel que está parado firme; aquel que ha cruzado a la otra orilla y está parado en la tierra seca. La persona que se complace en los deseos sensuales y realiza malas acciones es uno que va con la corriente. La persona que no se complace en los deseos sensuales y no realiza malas acciones, sino que lleva una vida pura, casta, esforzándose dolorosamente y con dificultad para hacer esto, es uno que va en contra de la corriente. Aquel que está parado firme es la persona que, habiendo destruido las cinco ataduras inferiores, renace espontáneamente en el reino de Brahma, donde realiza el Nibbāna sin retornar nunca a la esfera de los sentidos. Aquel que ha cruzado a la otra orilla y está parado en la tierra seca, es la persona que ha destruido todas las contaminaciones mentales y que ha comprendido, en esta misma vida y por sí mismo, la liberación de la mente y la liberación por el conocimiento (párrafo 5).
  2. Hay cuatro esfuerzos correctos: (i) el esfuerzo enérgico para prevenir el mal, estados insanos de la mente que no han surgido; (ii) el esfuerzo enérgico para eliminar el mal, estados insanos de la mente que ya han surgido; (iii) el esfuerzo enérgico para hacer surgir estados buenos, sanos de la mente que todavía no han surgido; (iv) el esfuerzo enérgico por desarrollar y llevar a la perfección los estados buenos y sanos de la mente que ya han surgido (párrafo 13).
  3. Cuando un Tathāgata habla, de esta manera actúa; cuando él actúa, de esta manera él habla. Por esta razón se denomina Tathāgata (párrafo 23).
  4. Hay cuatro tipos superiores de fe: el Tathāgata, el más santo y totalmente iluminado, es supremo entre todos los seres vivientes. Entre todas las cosas condicionadas, el Noble Óctuple Sendero es lo superior. Entre todas las cosas condicionadas e incondicionadas, el Nibbāna es lo superior. Entre todos los grupos de hombres, la Orden del Tathāgata, el Saṁgha compuesto de los cuatro pares de individuos Nobles, los ocho Ariyas, es lo superior. Aquellos que tienen fe en lo superior, es decir, el Buddha, el Sendero, el Nibbāna y los Nobles (Ariyas), tendrán efectos resultantes superiores (los resultados de las acciones) (párrafo 34).
  5. Hay cuatro maneras de tratar con las preguntas: (i) a algunas preguntas se les debe dar respuestas directas, (ii) otras deben contestarse por medio del análisis, (iii) algunas preguntas deben contestarse con una contra-pregunta, (iv) por último, algunas preguntas simplemente deben dejarse sin contestar (párrafo 42).
  6. Hay cuatro distorsiones (vipallāsa) en la percepción, pensamiento y concepción: (i) sostener que hay permanencia en lo que no es permanente; (ii) sostener que hay felicidad en lo que es sufrimiento; (iii) sostener que hay alma (atta) en donde no hay alma; (iv) sostener que existe placer (subha) en lo que es desagradable (párrafo 49).
  7. Cuando Nakulapitā y Nakulamātā expresan al Buddha su deseo de verse el uno al otro por toda esta vida (estar juntos) y en la próxima vida también, el Buddha les aconseja que intenten tener la misma fe, la misma virtud, la misma generosidad y la misma sabiduría; entonces ellos tendrán su deseo cumplido (párrafos 55-56).
  8. Aquel que da comida, da cuatro cosas a aquellos que la reciben: (i) da larga vida, (ii) belleza, (iii) felicidad y (iv) fortaleza. El donador estará dotado de larga vida, belleza, felicidad y fortaleza dondequiera que nazca, en el mundo humano o en el mundo de los devas (párrafo 57).
  9. Hay cuatro impensables (acinteyyāni). Ellos son (i) las cualidades específicas de un Buddha (Buddhavisayo); (ii) el logro de absorciones (jhāna) de una persona; (iii) los resultados del kamma; y (iv) la naturaleza del mundo (lokacintā). Estos imponderables no pueden ser ponderados; si se ponderan, ellos lo conducirían a uno al dolor mental y a la locura (párrafo 77).
  10. Hay cuatro cosas con respecto a las cuales ninguna persona en el mundo puede dar una garantía, ni el asceta (samaṇa), ni el brahmán, ni el deva, ni Māra, ni nadie en el mundo. Éstas son las siguientes: (i) que lo que es propenso a deteriorarse no se deteriore; (ii) que lo que es propenso a la enfermedad no se enferme; (iii) que lo que es propenso a morirse no se muera; y (iv) que no haya ningún efecto resultante de las malas acciones realizadas previamente (párrafo 182).
  11. Hay cuatro maneras de poder juzgar el carácter de una persona: (i) una persona sabia e inteligente puede conocer su virtud después de vivir junto a él durante un tiempo muy largo; (ii) una persona sabia e inteligente puede conocer su integridad teniendo relaciones con él, prestando mucha atención durante un periodo muy largo de tiempo; (iii) una persona sabia e inteligente puede conocer su fortaleza observándolo con mucha atención en tiempos de infortunio; (iv) una persona sabia e inteligente puede conocer su sabiduría después de conversar con él acerca de varios asuntos por un periodo muy largo de tiempo (párrafo 192).
  12. Hay cuatro cosas que conducen al crecimiento de la sabiduría: (i) asociarse con una persona buena; (ii) escuchar el buen Dhamma; (iii) mantener una actitud correcta de la mente; y (iv) llevar una vida de acuerdo con el Dhamma (párrafo 248).

(5) Pañcaka Nipāta Pāi

  1. Hay cinco poderes de un aprendiz:[3] el poder de la fe, el poder de la vergüenza (de hacer el mal), el poder del miedo moral, el poder de la energía y el poder de la sabiduría. Él cree en la iluminación del Buddha; él siente vergüenza de la mala conducta en acto, palabra y pensamiento; él teme cualquier cosa mala e insana; él hace surgir energía para abandonar cualquier cosa insana y para adquirir lo que es sano; él percibe el constante fenómeno del surgir y el cesar y está así provisto de discernimiento que lo llevará finalmente al Nibbāna, la destrucción del sufrimiento (párrafo 2).
  2. Hay también otros cinco poderes: el poder de la fe, el poder de la energía, el poder de la atención plena, el poder de la concentración y el poder de la sabiduría. El poder de la fe se ve en las cuatro cualidades características de uno que ha entrado en la corriente; el poder de la energía se ve en los cuatro rectos esfuerzos; el poder de la atención completa se ve en los cuatro establecimientos de la atención completa; el poder de la concentración se ve en las cuatro absorciones (jhāna); el poder de la sabiduría se ve en la percepción del fenómeno del surgir y cesar constante, discernimiento que llevará finalmente al Nibbāna (párrafo 14).
  3. Las impurezas que manchan al oro son: hierro, estaño, plomo, plata y otros metales. Las impurezas que manchan a la mente son: el deseo sensual, la mala voluntad, el sopor y la somnolencia, la agitación y la preocupación, y las dudas escépticas (párrafo 23).
  4. El que da limosnas supera al que no da, en cinco aspectos: periodo de vida, belleza, felicidad, fama y poder, en cualquier lugar donde renazca, en el mundo de los devas o en el mundo humano. Esta diferencia en cinco aspectos persistirá hasta que se alcance la liberación. Después no hay ninguna distinción entre la liberación de uno y la del otro o entre un Arahant y el otro (párrafo 31).
  5. Hay cinco contemplaciones que deberían ser practicadas por todos, bhikkhus o laicos, hombres y mujeres: "Yo estoy seguro que envejeceré. No puedo evitar el envejecimiento". "Yo estoy seguro que me enfermaré. No puedo evitar la enfermedad". "Yo estoy seguro de la muerte. No puedo evitar la muerte". "Todas las cosas apreciadas y queridas no durarán. Ellas estarán sujetas al cambio y a la separación". "Mi kamma (pasado y las acciones presentes) es mi única propiedad, el kamma es mi única herencia, el kamma es la única causa de mi ser, el kamma es mi único pariente, mi única protección. Cualquier acción que yo haga, buena o mala, yo me volveré su heredero" (párrafo 57).
  6. Las cinco normas que se deberían establecer para enseñar el Dhamma son: el Dhamma debería enseñarse en discursos graduales; el Dhamma debería enseñarse como un discurso bien razonado; el Dhamma debería enseñarse con compasión y simpatía; el Dhamma no debería enseñarse con el propósito de obtener ganancia mundana y ventaja; el Dhamma debería enseñarse sin aludir a sí mismo ni a otros (párrafo 159).
  7. Hay cinco maneras de liberarse de un rencor: si surge un rencor hacia cualquier persona, entonces uno debería cultivar el amor benevolente o compasión o ecuanimidad hacia él. O uno no debería poner la atención en él y no debería tener ningún pensamiento hacia él. O uno podría pensar: sus acciones son su única propiedad; cualquier cosa que él haga, buena o mala, él será el heredero de aquello. De estas maneras, todos los rencores que han surgido, se pueden eliminar (párrafo 161).
  8. Las malas ocupaciones que un discípulo laico no debería seguir son: comerciar con armas; comerciar con seres vivientes; comerciar con carne; comerciar con intoxicantes; comerciar con veneno (párrafo 177).

(6) Chakka Nipāta Pāi

  1. Hay seis cosas que son insuperables: ver lo insuperable, oír lo insuperable, la ganancia insuperable, el entrenamiento insuperable, el servicio insuperable, y la reflexión insuperable. Ver al Tathāgata o a los discípulos del Tathāgata es ver lo insuperable. Oír el Dhamma del Tathāgata o de sus discípulos es oír lo insuperable. Fe en el Tathāgata o en sus discípulos es la ganancia insuperable. Aprender la virtud superior (adhisīla), el desarrollo superior de la mente (adhicitta), y la sabiduría superior (adhipaññā) es el entrenamiento insuperable. Servir al Tathāgata o a sus discípulos es el servicio insuperable. Reflexionar en las virtudes del Tathāgata o de sus discípulos es la reflexión insuperable (párrafo 30).
  2. Hay seis tipos de sufrimiento en el mundo para uno que se complace en los placeres de los sentidos: pobreza, deudas, deber interés, que se le exija reembolso, estar presionado y atormentado por los acreedores, encarcelamiento. De manera semejante, en la enseñanza de los Nobles (Ariyas), una persona se considera como pobre e indigente si carece de fe en las cosas que son meritorias, si carece de vergüenza, si carece de escrúpulos, si carece de energía, si carece de entendimiento de las cosas que son buenas, y si se conduce incorrectamente en sus actos, palabras y pensamientos (párrafo 45).
  3. Hay seis etapas para obtener la liberación: el control de los sentidos es la base de la moralidad. La moralidad es la base para la recta concentración. La recta concentración es la base para el entendimiento de la verdadera naturaleza de los fenómenos físicos y mentales. Por medio del entendimiento de la verdadera naturaleza de los fenómenos físicos y mentales viene el desencanto y el no-apego. Cuando hay desencanto y no-apego, allí surge el conocimiento y la visión de la liberación (párrafo 50).
  4. Hay seis cosas que se deberían conocer: los deseos sensuales, las sensaciones, las percepciones, los contaminantes (āsava), el kamma y el sufrimiento (dukkha) deberían conocerse, su origen causal debería conocerse, deberían conocerse sus diversidades, sus efectos resultantes, su cesación y el camino que conduce a su cesación. El camino que lleva a la cesación de todos estos Dhammas es el Noble Óctuple Sendero (párrafo 63).
  5. Hay seis cosas que muy raramente aparecen en el mundo: rara es la aparición en el mundo de un Buddha Completamente Iluminado; rara es la aparición de uno que enseña el Dhamma y Vinaya como fue proclamado por el Buddha; raro es renacer en la tierra de los Nobles (Ariyas); raro es estar en la posesión de facultades físicas y mentales intactas; raro es estar libre de la estupidez y torpeza; raro es estar dotado del deseo de hacer cosas buenas y sanas (párrafo 96).
  6. Hay seis beneficios de realizar la fruición de la entrada en la corriente (Sotāpatti phala): (i) fe firme en el Dhamma, (ii) la imposibilidad de retroceder,[4] (iii) hay un límite al sufrimiento en la ronda de existencias (sólo siete existencias más), (iv) poseer el conocimiento ultramundano que no es compartido por los seres ordinarios, (v) y (vi) el entendimiento claro de causas y fenómenos que surgen de causas (párrafo 97).

(7) Sattaka Nipāta Pāi

  1. Hay siete factores para ganarse el respeto y la estima de los compañeros bhikkhus: no tener deseo de obtener ganancias; no desear ser reverenciado sino indiferente a la atención; tener vergüenza de hacer el mal; tener miedo de hacer el mal; tener pocos deseos; y tener recto entendimiento (párrafo 1).
  2. Un bhikkhu se vuelve un incomparable campo para sembrar semillas de mérito cuando él conoce el texto de la Enseñanza, conoce el significado de la Enseñanza, también se conoce a sí mismo, conoce el límite apropiado para aceptar ofrecimientos, conoce el tiempo apropiado para las varias actividades, conoce a su audiencia y conoce la tendencia espiritual de un individuo (párrafo 68).
  3. Si un bhikkhu desarrolla su mente en los cuatro establecimientos de la atención completa, los cuatro rectos esfuerzos, los cuatro medios de realización, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores de la iluminación, el Noble Óctuple Camino, él se liberará de los contaminantes mentales, sin ningún apego, ya sea que él desee o no la liberación (párrafo 71).
  4. Breve es la vida del hombre, como la gota de rocío en la punta de una hoja de hierba, como una burbuja que aparece en el agua cuando llueve, como una línea dibujada en el agua con un palo, como un arroyo de montaña, como un poco de saliva en la punta de la lengua, como un pedazo de carne puesto en la plancha de hierro caliente, como una vaca que es conducida al matadero, cada vez que levanta una pata está más cerca de la matanza, más cerca de la muerte (párrafo 74).
  5. Estas enseñanzas que conducen al desencanto, al abandono de lo mundano, al no apego, a la cesación y la calma, al conocimiento directo, la Iluminación y el Nibbāna -tales enseñanzas deberían considerarse como el verdadero Dhamma y Disciplina, como la Enseñanza del Buddha (párrafo 83).

(8) Aṭṭhaka Nipāta Pāi

  1. Hay ocho beneficios que se obtienen de la práctica de meditación del amor benevolente: quienquiera que practica la meditación del amor benevolente disfruta de un buen sueño, se despierta fresco y bien, no es perturbado por malos sueños, es considerado con estima por los seres humanos, es tratado con respeto por los seres no-humanos, es protegido por los devas, el fuego, veneno y armas no lo dañan y está destinado a reaparecer en el reino de Brahma (párrafo 1).
  2. Hay ocho condiciones del mundo, las vicisitudes de la vida que mantienen al mundo girando: la ganancia y la pérdida; la fama y el fracaso; el elogio y la crítica; la felicidad y el sufrimiento (párrafo 5).
  3. Hay ocho poderes: el poder de un niño llorando; el poder del enojo de una mujer; el poder de un bandido con sus armas; el poder de la soberanía de un rey; el poder de un necio en la censura y el ultraje; el poder de un sabio en la consideración cuidadosa del pro y el contra; el poder de un hombre de conocimiento en la cautela; y el poder de un bhikkhu en su fortaleza y paciencia (párrafo 27).
  4. Las ocho grandes reflexiones del Venerable Anuruddha acerca del Dhamma. Este Dhamma es para uno con pocos deseos, no para uno que desea mucho. Este Dhamma es para el que está contento, no para uno difícil de satisfacer. Este Dhamma es para uno que ama la soledad, no para uno que ama la compañía. Este Dhamma es para el enérgico, no para el indolente. Este Dhamma es para uno con plena atención vigilante, no para el desatento. Este Dhamma es para uno de mente concentrada, no para el distraído. Este Dhamma es para el sabio, no para el poco inteligente. Este Dhamma es para uno que se deleita en el Nibbāna, no para uno que se regocija en lo mundano  (vanidad, deseo y concepción errónea) (párrafo 30).
  5. Hay ocho tipos de lenguaje de un Noble (Ariya): no habiendo visto, él dice que no ha visto; no habiendo oído, él dice que no ha oído; no habiendo sentido, él dice que no ha sentido; no habiendo sabido, él dice que no ha sabido; habiendo visto, él dice que ha visto; habiendo oído, él dice que ha oído; habiendo sentido, él dice que ha sentido y habiendo sabido, él dice que ha sabido (párrafo 68).

(9) Navaka Nipāta Pāi

  1. Nueve prácticas no son realizadas por los Arahants: (1) un Arahant no toma intencionalmente la vida de un ser viviente; (2) no toma, con la intención de robar, lo que no ha sido dado; (3) no tiene relaciones sexuales; (4) no dice lo que no es verdad, cuando sabe que no es verdad; (5) no disfruta de los placeres de los sentidos; (6) no es parcial a través del favoritismo, (7) a través del odio, (8) a través de la ignorancia o (9) a través del miedo (párrafo 7).
  2. Un bhikkhu no debería visitar ni estar en la casa de un laico que tiene las siguientes nueve características: (1) donde al bhikkhu no se le saluda, (2) ni se le dan señales de bienvenida, (3) ni se le ofrece un asiento; (4) donde las limosnas se mantienen escondidas; (5) donde poco se da aunque mucho podría darse; (6) donde se ofrecen limosnas inferiores cuando hay disponibilidad de buenas limosnas; (7) donde el ofrecimiento se realiza de una manera irrespetuosa; (8) donde el laico no se acerca al bhikkhu para escuchar el Dhamma; y (9) donde se muestra poco interés durante la exposición del Dhamma (párrafo 17).
  3. Hay nueve bases o motivos de la malicia: (1) me hizo daño, (2) está haciéndome daño, (3) me hará daño; (4) hizo daño a alguien que estimo, (5) está haciendo daño a alguien que estimo, (6) hará daño a alguien que estimo; (7) hizo bien a alguien que detesto; (8) está haciendo bien a alguien que detesto; (9) hará bien a alguien que detesto (párrafo 29).
  4. Hay nueve cosas que deberían eliminarse para lograr la realización de la Fruición del Estado de Arahant (arahatta phala): la pasión, la mala voluntad, la ignorancia, el enojo, la enemistad, la ingratitud, los celos, la envidia, la avaricia (párrafo 62).

(10) Dasaka Nipāta Pāi

  1. Hay diez beneficios de establecerse en la moralidad (sīla): uno que está establecido en la moralidad no tiene remordimiento (avippaṭisāra); no teniendo remordimiento, siente deleite (pāmojja); sintiendo deleite, siente regocijo (pīti); sintiendo regocijo, siente tranquilidad (passaddhi); sintiendo tranquilidad, experimenta felicidad (sukha); experimentando felicidad, su mente se concentra (samādhi); con la mente concentrada, ve las cosas como realmente son (yathābhūtañāṇadassana); viendo las cosas como realmente son, se desencanta y se desapasiona de ellas (nibbidāvirāga); cuando no hay ninguna pasión o apego, alcanza la liberación de la mente y la liberación por el conocimiento (vimuttiñāṇadassana) (párrafo 1).
  2. Hay diez ataduras: la creencia en la personalidad (sakkāyadiṭṭhi), las dudas escépticas, confundir los ritos y ceremonias como el verdadero camino, deseo sensual, mala voluntad, apego al plano de la materia sutil (rūpāvacara), apego al plano inmaterial (arūpāvacara), la vanidad, la agitación, la ignorancia (párrafo 12).
  3. Así como un hombre joven o la mujer se miran en el espejo para ver si hay alguna mancha en la cara, también es necesario que un bhikkhu ocasionalmente se haga un auto examen para ver si en él han surgido el deseo, la mala voluntad, el sopor y la somnolencia; si hay preocupación y agitación; si hay dudas; si está libre del enojo y si su mente está o no está contaminada por pensamientos insanos; si su cuerpo está tranquilo sin inquietud; si está o no está asediado por la pereza; y si tiene concentración con claridad de entendimiento (párrafo 51).
  4. Un Arahant posee diez Dhammas: Recta Visión, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recto Modo de Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención Completa, Recta Concentración, Recto Conocimiento, Recta Liberación (párrafo 112).

(11) Ekādasaka Nipāta Pāi

  1. El bhikkhu que injuria a otros bhikkhus, compañeros de la comunidad, experimenta once tipos de infortunios: falta de progreso en sus esfuerzos; que decline el estado ya logrado; entendimiento contaminado del Dhamma; es superado por su propia vanidad; infelicidad en la vida santa; tendencia a cometer ofensas contra las reglas disciplinarias; la posibilidad de regresar a la vida laica; la posibilidad de sufrir una enfermedad incurable; la posibilidad de trastornarse mentalmente; morir con una mente confusa; y la probabilidad de renacer en los mundos inferiores (párrafo 6).

Hay once beneficios derivados del cultivo y desarrollo del amor benevolente, cuando se practica frecuentemente y está firmemente establecido: uno duerme bien; se despierta apaciblemente; no tiene malos sueños; uno es estimado por los seres humanos; uno es respetado por los seres no-humanos; uno es protegido por los devas; el fuego, el veneno y las armas no lo dañan; la mente se concentra fácilmente; los rasgos de la cara son serenos; uno morirá con una mente sin confusión; si uno no alcanza el estado de Arahant, renacerá en el reino de Brahma (párrafo 15).


[1] N. del E. "Aṅguttara" está formado de "aṅga", parte, y "uttara", superior, subsiguiente. "Ekekehi aṅgehi uparūpari uttaro adhiko etthā ti aṅguttaro" (Sīlakhandhavagga Abhinavaṭīkā i 108). Traducción: se incrementa hacia arriba en partes de uno, de aquí "aṅguttara".

[2] N. del E. "Kesaputta" en las otras ediciones del Canon Pali.

[3] N. del E. "Sekha-bālāni", poderes de un aprendiz. "Sekha", aprendiz, se refiere a la persona que ha alcanzado alguno de los tres primeros estados de iluminación pero que todavía está en entrenamiento.

[4] N. del E. Esto significa que la persona que ha alcanzado el primer estado de iluminación no puede perder este estado y tiene garantizada la liberación final.

Capítulo 8 - Khuddaka Nikāya (Colección Menor)

Capítulo 8 

Khuddaka Nikāya

Colección Menor

 

De las cinco colecciones (Nikāyas), el Khuddaka Nikāya contiene el mayor número de tratados (listados abajo) y el mayor número de categorías del dhamma. No obstante que la palabra "khuddaka" literalmente significa "menor" o "pequeño", el contenido real de esta colección no puede ser considerado de ninguna manera como menor, ya que incluye, de acuerdo con un sistema de clasificación,[1] dos Piṭakas, el Vinaya Piṭaka y el Abhidhamma Piṭaka.

Tal vez lo que explica su título es la naturaleza heterogénea de esta colección, que contiene no sólo discursos del Buddha, sino también breves exposiciones doctrinales, en su mayor parte en verso, relatos de las luchas y logros de los "theras" y "therīs", ancianos y ancianas, también en verso, historias de las vidas anteriores del Buddha, etc.

La siguiente es la lista de los tratados aprobados por el Sexto Concilio Buddhista.

Khuddaka Nikāya

El Khuddaka Nikya consiste en (a) Vinaya Piṭaka, (b) Abhidhamma Piṭaka, y los siguientes dieciocho tratados no incluidos en las cuatro primeras colecciones: 

1. Khuddakapāṭha

2. Dhammapada

3. Udāna

4. Itivuttaka

5. Suttanipāta

6. Vimānavatthu

7. Petavatthu

8. Theragāthā

9. Therīgāthā

10. Jātaka

11. Niddesa (Māha, Cūḷa)

12.Paṭisambhidā Magga

13. Apadāna

14. Buddhavaṁsa

15. Cariyā Piṭaka

16. Netti

17. Peṭakopadesa

18. Milinda Pañha


1. Khuddakapāṭha Pāi

El primer tratado de esta colección, el Khuddakapāṭha, contiene pasajes de escrituras cortas, la mayoría de las cuales se encuentran en otras partes del Tipitaka. Ésta es una colección de nueve fórmulas y suttas que se usan como un manual para novicios en entrenamiento. Son las siguientes: (1) los Tres Refugios, (2) los Diez Preceptos, (3) las treinta y dos partes del cuerpo, (4) enseñanzas simples para novicios en forma de catecismo, (5) Maṅgala Sutta, (6) Ratana Sutta, (7) Tirokuṭṭa Sutta, (8) Nidhikaṇḍa Sutta, (9) Metta Sutta.

Tomar refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha se realiza recitando la fórmula: "Tomo refugio en el Buddha; tomo refugio en el Dhamma; tomo refugio en el Saṁgha". Éste es un acto consciente de expresar la fe completa en las Tres Joyas y no es la mera expresión de una creencia superficial ni un rito de religiosidad tradicional. El acto de tomar refugio implica: (i) humildad, (ii) aceptación de las Tres Joyas como nuestros principios orientadores e ideales, (iii) aceptación del estado de discípulo, y (iv) homenaje.

En la sección denominada Kumāra-pañhā, preguntas para jóvenes, el dhamma está ajustado para adaptarse al fresco intelecto de los novicios.

¿Qué es el uno?            El nutrimento que sostiene la vida de todos los seres.

¿Qué es el dos?            La mente (nāma) y la materia (rūpa).

¿Qué es el tres?            La sensación (vedanā) de placer, desplacer y neutral.

¿Qué es el cuatro?        Las Cuatro Nobles Verdades.

¿Qué es el cinco?          Los cinco agregados de la adherencia.

¿Qué es el seis?           Las seis bases de los sentidos.

¿Qué es el siete?          Los siete factores de la iluminación.

¿Qué es el ocho?          El Noble Óctuple Sendero.

¿Qué es el nueve?         Las nueve moradas de los seres.

¿Qué es el diez?           Los diez cursos de acciones demeritorias.


El Mahā Maṅgala Sutta, el gran discurso de las bendiciones, es un famoso discurso muy apreciado en todos los países buddhistas. Es un resumen, compuesto en versos elegantes, de la ética buddhista tanto para el individuo como para la sociedad. Las treinta y ocho bendiciones, enumeradas en este discurso como las guías infalibles a lo largo de la vida de un individuo, comienzan con "evitar las malas compañías" y señalan los ideales y prácticas básicas para el progreso moral y espiritual, para el bienestar y la felicidad del individuo, la familia y la comunidad. La última bendición es acerca del desarrollo de una mente que no se conmueve frente a los caprichos de la fortuna, que no se altera con el  pesar, purificada de las impurezas y que ha alcanzado de esta manera la liberación: es la mente del Arahant.

El Ratana Sutta fue impartido por el Buddha cuando la ciudad de Vesālī estaba afectada por hambruna, enfermedad, etc. Los príncipes Licchavis habían solicitado que el Buddha fuera de Rājagaha a Vesālī. Este discurso fue impartido con el propósito de contrarrestar las plagas por medio de la invocación de la verdad de las cualidades especiales de las Tres Joyas, el Buddha, Dhamma y Saṁgha.

El Metta Sutta fue enseñando a un grupo de bhikkhus que habían sido hostigados por seres no-humanos mientras practicaban meditación debajo de los árboles en un bosque solitario. El Buddha les enseñó la forma de desarrollar amor benevolente hacia todos los seres, práctica que no sólo sirve para protegerlos del daño, sino también como base para alcanzar el discernimiento por medio del logro de la absorción (jhāna).

El Khuddakapāṭha, una colección de nueve fórmulas y suttas, está organizado de tal manera que desarrolla un tema continuo para demostrar la práctica de la vida santa: cómo una persona acepta la Enseñanza del Buddha tomando refugio en las Tres Joyas; cómo después, observa los Diez Preceptos para la purificación de la moral; después toma un objeto de meditación, la contemplación de las 32 partes del cuerpo, para desarrollar el no-apego; después se le muestran las virtudes y méritos de la generosidad y cómo uno se pone a sí mismo en una situación desventajosa al no realizar acciones meritorias. Mientras tanto, se protege a sí mismo recitando el Maṅgala Sutta, provee protección a otros recitando el Ratana Sutta, y finalmente desarrolla amor benevolente hacia todos los seres, manteniéndose libre de peligro. A su vez, desarrolla la concentración de absorción (jhāna) que eventualmente lo conducirá a alcanzar el objetivo de la vida espiritual, el Nibbāna, por medio del conocimiento del discernimiento y el Sendero.

2. Dhammapada Pāi

Es un libro del Tipitaka que no sólo es popular y conocido en los países buddhistas sino también en otros lados. El Dhammapada es una colección de las palabras del Buddha o los principios básicos y esenciales de la Enseñanza del Buddha. Consiste en 423 versos organizados en diversos tópicos, en 26 capítulos (vagga).

El verso 183 da un resumen de la Enseñanza del Buddha: "Abstenerse de hacer el mal, cultivar el bien, y  purificar la mente". Cada verso está imbuido con la esencia de la Verdad que ilumina el camino del viajero. Muchos son los versos del Dhammapada que se encuentran en los escritos y el lenguaje diario de los buddhistas. Uno puede obtener mucho apoyo y estímulo del Dhammapada, no sólo para el desarrollo espiritual sino también para la vida cotidiana.

El Dhammapada describe el camino que el viajero debería seguir. Declara (versos 277, 278, 279) que todos los fenómenos condicionados son transitorios e impermanentes; que todos los fenómenos condicionados están sujetos al sufrimiento; y que todas las cosas (dhammas) son insubstanciales, incapaces de ser consideradas de uno mismo. Cuando uno percibe la verdadera naturaleza de las cosas con el discernimiento (de vipassanā), uno se desilusiona del encanto y atractivo de los cinco agregados. Tal desencanto constituye el camino a la purificación (Nibbāna).

El verso 243 define a la ignorancia (avijjā) como la impureza superior y declara que solamente se puede poner fin al sufrimiento en el mundo por medio de la destrucción del deseo o anhelo por los placeres sensuales. El deseo, la mala voluntad y la ignorancia, se dice, son tan peligrosos como el fuego, y a no ser que ellos estén controlados, es imposible una vida feliz tanto aquí como en el más allá.

Evitando dos extremos, es decir, la indulgencia en una vida de placeres sensuales y la práctica de la auto-mortificación, uno debería seguir el Camino Medio, el Noble Óctuple Sendero para realizar la perfecta paz del Nibbāna. La realización del estado inferior (Sotāpatti magga) del camino mostrado por el Buddha es preferible a poseer soberanía sobre todo el mundo (verso 178). El Dhammapada enfatiza que uno se purifica o se contamina por sí mismo y que nadie puede ayudar a otro a eliminar su propia impureza. Incluso los Buddhas no pueden dar ayuda; ellos sólo pueden señalar el camino y guiar; es uno mismo quien debe realizar el esfuerzo.

El Dhammapada recomienda una vida de paz y no-violencia y señala la ley eterna de que el odio nunca cesa por medio del odio, que la enemistad nunca se apacigua por medio de la enemistad, sino sólo con el amor (verso 5). Aconseja conquistar el odio con el amor, el mal con el bien, la mezquindad con la generosidad y la mentira con la verdad.

El Dhammapada contiene joyas de excelencia literaria, está repleto de símiles apropiados y verdades universales, y es por esta razón que lectores de todo el mundo lo encuentran atrayente y edificante. Sirve como compendio de los principios esenciales de la Enseñanza del Buddha (Buddha Dhamma) y también de la sabiduría perenne.

3. Udāna Pāi

"Udāna" significa una expresión en forma métrica inspirada por una emoción particularmente intensa. Este tratado es una colección de ochenta expresiones de alegría pronunciadas por el Buddha en ocasiones únicas de completa felicidad. Cada verso de alegría (udāna) está acompañado por el relato en prosa de las circunstancias que hicieron que el Buddha lo pronunciara.

Por ejemplo, en el primer discurso de la primera sección denominada Bodhi Vagga están registradas las primeras palabras[2] pronunciadas en voz alta por el recientemente iluminado Buddha, en tres versos. Cada uno de estos tres versos comienza con las famosas líneas en pali: "Yadā have pātubhavanti dhammā, ātāpino jhāyato brāhmaṇassa" (cuando los dhammas se le manifiestan al enérgico y meditativo brahmán).

Por siete días después de su Iluminación, el Buddha permaneció sentado al pie del árbol Bodhi experimentando la dicha de la liberación. Al final de los siete días emergió del estado sostenido de Fruición (phala samāpatti) y reflexionó acerca del Origen Condicionado. Cuando esto existe, aquello surge (imasmiṁ sati idaṁ hoti); con el surgimiento de esto, aquello surge (imass' uppādā  idaṁ uppajjati); cuando esto no existe, aquello no surge (imasmiṁ asati, idaṁ na hoti); con la cesación de esto, aquello cesa (imassa nirodhā, idaṁ nirujjhati).

En la primera parte de la noche, cuando el principio del origen de la totalidad del sufrimiento fue completamente comprendido en la manera detallada de acuerdo con el orden del surgimiento, el Buddha pronunció el primer verso de alegría:

"Cuando las cosas se le manifiestan al enérgico y meditativo brahmán, todas sus dudas se desvanecen porque él ha comprendido la causa de todas las cosas".

En la segunda parte de la noche su mente se ocupó del principio del Origen Condicionado de acuerdo al orden de la cesación. Cuando la manera de la cesación del sufrimiento fue completamente comprendida, el Buddha pronunció el segundo verso de alegría:

"Cuando las cosas se le manifiestan al enérgico y meditativo brahmán, todas sus dudas se desvanecen porque él ha comprendido la cesación de las causas".

En la tercera parte de la noche, el Buddha reflexionó la fórmula del Origen Condicionado (paṭicca samuppāda), tanto en orden del surgimiento como en el orden de la cesación. Entonces, habiendo adquirido maestría en la doctrina del Origen Condicionado, el Buddha pronunció el tercer verso de alegría:

"Cuando las cosas se le manifiestan al enérgico y meditativo brahmán, entonces él permanece dispersando al ejército de Māra como el sol que ilumina el firmamento".

4. Itivuttaka Pāi

El cuarto tratado contiene 112 discursos divididos en cuatro capítulos (nipāta) que combinan verso y prosa, uno complementando al otro. No obstante que esta colección contiene las inspiradoras palabras del Buddha como en el Udāna, aquí cada pasaje está precedido por la frase "iti vuttaṁ Bhagavatā",[3] esto fue dicho por el Sublime. Este libro es como un cuaderno personal donde se registran declaraciones cortas y sentenciosas del Buddha.

La división en capítulos (nipāta) en vez de secciones (vagga) significa que esta colección está clasificada en un número ascendente de categorías del dhamma como los capítulos del Aṅguttara Nikāya. De esta manera, en el Ekaka Nipāta (capítulo de los unos) hay pasajes que tratan con una única categoría del dhamma: "Bhikkhus, abandonen el deseo; yo les garantizo el estado de no-retorno (Anāgāmī) si abandonan el deseo". En el Duka Nipāta (capítulo de los dos), cada pasaje trata con dos categorías del dhamma: "Hay dos formas del elemento del Nibbāna (Nibbāna-dhātu), es decir, el elemento de Nibbāna con los agregados que todavía permanecen (Sa-upādisesa-nibbāna dhātu) y el elemento de Nibbāna sin los agregados (anupādisesa-nibbāna dhātu).

5. Suttanipāta PāI

Tan conocido como el Dhammapada, el Suttanipāta es también una obra en verso con ocasionales introducciones en prosa. Está dividido en cinco secciones (vagga): (i) Uraga-vagga de 12 suttas, (ii) Cūḷa-vagga de 14 suttas, (iii) Mahā-vagga de 12 suttas, (iv) Aṭṭhaka-vagga de 16 suttas y (v) Pārāyana-vagga de 16 preguntas.

En los doce discursos del Uraga-vagga se encuentran algunas enseñanzas importantes del Buddha que pueden ser practicadas en el curso de la vida cotidiana:

"Verdaderos amigos son difíciles de encontrar en estos días; una demostración de amistad muy a menudo esconde propósitos personales. La mente del hombre está contaminada por el egoísmo. Entonces, sintiéndose desilusionado, que uno ande solo como un rinoceronte".

(Khaggavisāṇa Sutta)

"No por el nacimiento uno se convierte en un paria, no por el nacimiento uno se convierte en un brahmán. Por medio de las acciones uno se convierte en un paria, por medio de las acciones uno se convierte en un brahmán".

(Vasala Sutta)


"Así como una madre aun con su propia vida, protege a su único hijo, de la misma forma, que uno cultive un amor inmensurable hacia todos los seres".

(Mettā Sutta)


El Pārāyana-vagga contiene dieciséis preguntas que fueron formuladas por unos jóvenes brahmanes al Buddha mientras estaba residiendo en el Templo Pāsānaka en el reino de Magadha. El Buddha responde a cada una de las preguntas hechas por los jóvenes. Comprendiendo el significado de cada pregunta y de las respuestas dadas por el Buddha, si se practica el Dhamma como se enseña en este discurso, uno ciertamente puede alcanzar "la otra orilla", que está libre de la vejez y la muerte. El Dhamma en este discurso se denomina "Pārāyana" porque conduce a "la otra orilla", al Nibbāna.

6. Vimānavatthu Pāi

"Vimāna" significa mansión. Aquí se refiere a las mansiones celestiales alcanzadas por los seres que han realizado acciones meritorias. En este texto hay ochenta y cinco versos agrupados en siete secciones (vagga). En las primeras cuatro secciones, seres femeninos celestiales relatan las acciones meritorias que realizaron en existencias anteriores como seres humanos y cómo renacieron en el plano de los devas donde magníficas mansiones estaban esperando su aparición. En las últimas tres secciones, seres masculinos celestiales relatan sus historias.

El Venerable Mahā Moggallāna, quien podía visitar el plano de los devas, traía de regreso estas historias como les eran contadas por el deva correspondiente y las recontaba al Buddha, quien confirmaba las historias agregando más detalles acerca de las mismas. Estos discursos se ofrecen con el propósito de demostrar que el mundo humano brinda abundantes oportunidades para realizar acciones meritorias. El otro objetivo de estos discursos es para refutar la concepción errónea de aquellos que creen que nada existe después de la muerte (los nihilistas) y de aquellos que mantienen que no hay efectos resultantes de las acciones.

De las ochenta y cinco historias descritas, cinco se ocupan de aquellos que han renacido en el mundo de los devas después de haber alcanzado el estado de ganador de la corriente (Sotāpanna) en una existencia anterior; dos historias se ocupan de aquellos que han reverenciado al Buddha con las manos juntas; una historia trata de aquellos que han expresado palabras de júbilo en la ceremonia de construir un monasterio para el Saṁgha; dos historias se ocupan de aquellos que observaron los preceptos; dos historias tratan de aquellos que observaron preceptos y practicaron generosidad; el resto de las historias se ocupan de aquellos que han renacido en el mundo de los devas como el buen resultado de hacer solamente ofrecimientos.

Los vívidos relatos de los devas en los diversos planos de existencia sirven para mostrar claramente que los seres superiores no son inmortales ni creadores, pero que han evolucionado, condicionados por el resultado de sus previas acciones meritorias; que ellos están sujetos a las leyes de la impermanencia (anicca), sufrimiento (dukkha) e insubstancialidad (anatta) y que se tienen que esforzar ellos mismos para alcanzar el estado inmortal, que es el Nibbāna.

7. Petavatthu Pāi

"Las Historias de los Petas"[4] son gráficos relatos de los estados miserables de los seres que han renacido en existencias infelices como consecuencia de sus malas acciones. Hay cincuenta y una historias divididas en cuatro secciones (vagga) que describen la vida miserable de los que realizan malas acciones, en directo contraste con la magnífica vida de los devas.

Se hace énfasis nuevamente en los efectos benéficos de la generosidad; mientras que la envidia, los celos, la mezquindad, la codicia y las concepciones erróneas se muestran como las causas para que uno renazca en la existencia infeliz de los petas. El principal sufrimiento en este tipo de existencia es la total carencia de comida, vestido y alojamiento. Es posible obtener una liberación inmediata de tales estados de miseria si los familiares anteriores realizan acciones meritorias y comparten los méritos con estos seres. En el Tirokuṭṭapetavatthu se ofrece un detallado relato de cómo el rey Bimbisāra da alivio a sus familiares pasados, quienes desafortunadamente estaban sufriendo como petas, realizando generosos ofrecimientos de comida, vestido y alojamiento al Buddha y a su compañía de bhikkhus, y compartiendo el mérito de esta manera obtenido con los petas que habían sido sus familiares en existencias pasadas.

8. Theragāthā Pāi

9. Therīgāthā Pāi

Estos dos tratados constituyen una compilación de deliciosos versos pronunciados por unos 264 theras y 73 therīs,[5] que expresan el intenso júbilo y la alegría surgidas de su devoción e inspiración religiosa. Estos versos inspirados manan de los corazones de los bhikkhus y bhikkhunīs después de haber alcanzado el estado de Arahant, como un anuncio de sus logros y también de sus esfuerzos que los condujeron a la iluminación final.

Podemos aprender de estos jubilosos versos, cómo un incidente trivial en la vida, una circunstancia insignificante, puede ser el punto de partida del esfuerzo espiritual que culmina en la suprema liberación. Para algunos theras, el llamado a abandonar la vida laica y seguir la vida monástica ha sido temprano. Sus luchas han sido duras debido al conflicto interno entre el bien y el mal. Ellos han tenido una buena lucha y han ganado a fuerza de resolución y ardiente determinación. Las desgarrantes cadenas del deseo, odio e ignorancia han sido rotas y ellos se han liberado. En total exultación, ellos pronuncian versos inspirados que proclaman su liberación y victoria. Algunos theras alcanzan sublimes alturas de belleza poética cuando relatan sus vidas solitarias en los serenos bosques y valles, la belleza natural de sus alrededores, y la paz y quietud que facilitaron la meditación.

Aunque los versos del Therīgāthā carecen de la excelencia poética y la exaltada expresión de amor por la soledad que caracterizan a los versos del Theragāthā, no obstante esto, ellos reflejan la gran piedad y la firme determinación con que las therīs se esforzaron para alcanzar el objetivo. Una característica distintiva de la lucha de las therīs es que muchas de ellas reciben su estímulo final de buscar consuelo en la vida monástica debido a un desequilibrio emocional como por ejemplo, la pérdida de un ser querido en el caso de Paṭācārā o debido a un sufrimiento personal muy intenso por la muerte de un hijo querido como en el caso de Kisāgotamī.

Ambos, el Theragāthā y el Therīgāthā, nos proveen de luminosos e inspiradores modelos de excelencia, tan confortantes y edificantes, tan humanos y reales, que nos conducen al camino de la vida santa, que nos estimulan cuando nuestro espíritu está caído, cuando nuestra mente flaquea, y que nos guían a través de los conflictos internos y fracasos.

Estos versos pueden ser disfrutados simplemente como hermosos poemas que evocan exquisitas imágenes y palabras deleitables o pueden ser contemplados como inspirados mensajes con un profundo significado para elevar la mente hasta los niveles más elevados de realización espiritual.

"¡Dios lluvia! Mi morada ahora tiene un techo para vivir confortablemente; me cubrirá del viento y la tormenta. ¡Dios lluvia! Llueve a tus anchas; mi mente está serena e inconmovible, liberada de las ataduras. Moraré esforzándome con incansable fervor. ¡Dios lluvia! Llueve a tus anchas".

(Theragāthā verso 325)

 

El bhikkhu ahora tiene su "morada" de los cinco agregados (khandha) bien protegida por medio del "techo y los muros" del control de los sentidos y la sabiduría (paññā). Así vive confortablemente, bien cubierto de la lluvia y la tormenta de la pasión, deseo y apego. Imperturbado por la lluvia y por el viento de la vanidad, ignorancia, odio, él permanece sereno y calmo, incontaminado. Aunque él vive así en la seguridad y el confort de la liberación y serenidad, se mantiene alerta y atento, siempre listo para hacer frente a cualquier emergencia que pudiera surgir debido a la falta de atención.

10. Jātaka Pāi

Éstas son historias de las existencias anteriores de Gotama Buddha, mientras era un Bodhisatta. Éste es un extenso trabajo en verso que contiene 547 historias de las existencias pasadas como fueron recontadas por el Buddha (usualmente en Myanmar se dice que son 550 historias). Este tratado está dividido en capítulos (nipāta) de acuerdo con el número de versos que contiene cada historia. Las historias que contienen solamente un verso están clasificadas en el Ekaka Nipāta (capítulo de los unos); las historias que contienen dos versos están clasificadas en el Duka Nipāta (capítulo de los dos), etc. La historia completa de los versos es suministrada por el Comentario.

En estas historias están incorporados los principios morales y las prácticas que el Bodhisatta observó para su desarrollo personal y perfección para alcanzar el estado de Buddha.

11. Niddesa Pāi

Esta división del Khuddaka Nikāya consiste en dos partes: Mahāniddesa Pāḷi, la exposición mayor, que es el comentario de la cuarta sección (Aṭṭhaka-vagga) del Suttanipāta y Cūḷaniddesa Pāḷi, la exposición menor, que es el comentario de la quinta sección (Pārāyana-vagga) y del Khaggavisāṇa Sutta, de la primera sección del Suttanipāta. Este tratado exegético, atribuido al Venerable Sāriputta, contiene mucho material del Abhidhamma y constituye la forma más temprana de los comentarios, proveyendo evidencia de la tradición de los comentarios muchos siglos antes de que el Venerable Buddhaghosa apareciera en escena.

12. Paṭisambhidāmagga Pāi

Este tratado, titulado el Sendero del Análisis, es atribuido al Venerable Sāriputta. Trata acerca de las enseñanzas prominentes del Buddha de una manera analítica en el estilo del Abhidhamma. Está dividido en tres secciones principales: Mahā Vagga, Yuganaddha  Vagga y Paññā Vagga. Cada sección consiste en diez subgrupos denominados "kathā" (tratado), como Ñāṇa Kathā (Tratado del Entendimiento), Diṭṭhi Kathā (Tratado de las Concepciones), etc.

El tratamiento de cada tema es muy detallado y provee el fundamente teórico para la práctica del Sendero.

13. Apadāna Pāi

Es un trabajo biográfico que contiene las historias de la vida (pasada y presente) del Buddha y sus discípulos Arahants. Está dividido en dos: Therāpadāna, que contiene la historia de la vida del Buddha, de 41 Paccekabuddhas, y de 549 Arahants, desde el Venerable Sāriputta hasta el Venerable Raṭṭhapāla; y el Therīpadāna, que contiene las historias de la vida de 40 therīs Arahants, desde Sumedhā Therī hasta Pesalā Therī.

"Apadāna" aquí significa una biografía o historia de vida de una particular persona iluminada, que hizo una firme resolución para esforzarse por el objetivo deseado y que finalmente alcanzó su meta, es decir, el estado de Buddha para el Iluminado o el estado de Arahant para sus discípulos. Mientras que el Theragāthā y Therīgāthā generalmente describen el momento triunfal de la realización de los theras y therīs, el Apadāna describe el trabajo cuesta arriba que ellos emprendieron para alcanzar la cima de su ambición. Los Gāthās (Theragāthā y Therīgāthā) y el Apadāna se complementan mutuamente para revelar las inspiradoras historias de las duras luchas y subsecuentes conquistas.

14. Buddhavaṁsa Pāi
(Crónica de los Buddhas)

El Buddhavaṁsa Pāḷi da un corto relato histórico de Gotama Buddha y de los 24 Buddhas anteriores quienes predijeron su realización del estado de Buddha. Consiste en 19 secciones en verso.

La primera sección contiene el relato del Venerable Sāriputta preguntándole al Buddha cuándo fue la primera vez que hizo la determinación de trabajar para alcanzar el estado de Buddha y qué perfecciones (pāramī) tuvo que desarrollar para alcanzar el objetivo de la Perfecta Iluminación. En la segunda sección, el Buddha describe cómo el asceta Sumedha, inspirado por el Buddha Dīpaṅkara, realiza la aspiración para alcanzar el estado de Buddha, y cómo el Buddha Dīpaṅkara le da sus bendiciones y predice que Sumedha se convertirá en un Buddha, de nombre Gotama, después de que hayan pasado cuatro incalculables (asaṅkheyya) y cien mil eones (kappa). De aquí en adelante, el Bodhisatta Sumedha continúa con la práctica de las diez perfecciones, es decir, (i) generosidad, (ii) moralidad, (iii) renunciación, (iv) sabiduría, (v) esfuerzo, (vi) paciencia, (vii) veracidad, (viii) determinación, (ix) amor benevolente y (x) ecuanimidad. El Buddha relata cómo él practica estas perfecciones, existencia trás existencia, y cómo cada uno de los 24 Buddhas, que aparecieron después del Buddha Dīpaṅkara en diversos intervalos de los periodos cósmicos, reconfirmaron la predicción de que él se convertiría en un Buddha llamado Gotama.

De la tercera sección hasta la veintisiete hay relatos de los 25 Buddhas, incluyendo el Buddha Gotama; se dan detalles de cada uno de ellos en cuanto a nacimiento, estatus, nombre de los padres, nombre de sus esposas e hijos, duración de la vida, la forma en que renunciaron, duración de sus esfuerzos para alcanzar el estado de Buddha, la enseñanza del Dhammacakka Sutta (primer discurso) en Migadāyavana, nombre de los discípulos principales monásticos y laicos. Cada sección termina con un relato de dónde mueren los Buddhas y cómo se distribuyen sus reliquias.

En la sección 28 se dan los nombres de tres Buddhas, es decir, Taṇhaṅkara, Medhaṅkara y Saraṇaṅkara quienes vivieron antes del Buddha Dīpaṅkara en diferentes intervalos de los periodos cósmicos. Los nombres de los otros Buddhas (hasta Gotama) también se enumeran junto con el nombre del eón (kappa) en que aparecieron. Finalmente hay una predicción por parte de este Buddha, de que el Buddha Metteyya será el próximo Buddha en este mundo. La última sección relata cómo las reliquias del Buddha fueron distribuidas y dónde se preservan.

15. Cariyāpiṭaka Pāi

Este tratado contiene 35 historias de las vidas anteriores del Buddha recontadas a pedido del Venerable Sāriputta. Mientras el Jātaka Pāḷi se ocupa de las existencias previas del Buddha desde el tiempo del asceta Sumedha hasta el Buddha Gotama, el Cariyāpiṭaka Pāḷi se ocupa solamente de 35 existencias del Bodhisatta en este último periodo cósmico. El propósito de la petición del Venerable Sāriputta es poner de relieve la insuperable voluntad, el supremo esfuerzo y el incomparable sacrificio con que el Bodhisatta se conduce a sí mismo mientras cultiva las diez perfecciones (pāramī).

El Bodhisatta ha cultivado las diez perfecciones a través de innumerables eones un incontable número de veces. El Cariyāpiṭaka Pāḷi registra los actos del Bodhisatta en 35 existencias, seleccionando siete de las diez perfecciones y relatando cómo cada una de estas perfecciones se cultiva en cada una de estas existencias. Diez historias en la primera sección (vagga) se ocupan del cultivo de la perfección de la generosidad. La segunda sección tiene diez historias acerca de la práctica de la moralidad. La última sección menciona quince historias, cinco acerca de la renunciación, una acerca de la determinación, seis acerca de la veracidad, dos acerca del amor benevolente y una acerca de la ecuanimidad.

16. Netti Pāi

17. Peṭakopadesa Pāi

Estos dos pequeños tratados, el Nettippakaraṇa Pāḷi, compuesto de siete capítulos, y el Peṭakopadesa Pāḷi, compuesto de ocho capítulos, son diferentes de los otros libros del Tipitaka debido a su naturaleza exegética y metodológica.

18. Milindapañha Pāi

El Milindapañha Pāḷi es el último libro del Khuddaka Nikāya. Registra las preguntas realizadas por el rey Milinda (Menandro) y las respuestas dadas por el Venerable Nāgasena aproximadamente quinientos años después del Parinibbāna del Buddha. El rey Milinda era un "yonaka" (griego) que gobernaba Sāgala. Él era muy erudito y muy hábil en el arte del debate. El Venerable Nāgasena, un Arahant completamente realizado, fue de visita a Sāgala a pedido del Saṁgha.

El Rey Milinda, quien deseaba que se le aclararan ciertos puntos de la doctrina, le preguntó al Venerable Nāgasena preguntas abstrusas con respecto a la naturaleza del hombre, su sobrevivencia después de la muerte y otros aspectos doctrinales del Dhamma. El Venerable Nāgasena le dio respuestas satisfactorias para cada una de las preguntas hechas. Estas preguntas y respuestas eruditas sobre la Enseñanza del Buddha están recopiladas en el libro denominado Milindapañha Pāḷi.


[1] N. del E. De acuerdo con el sistema de clasificación en Cinco Colecciones (Nikāya). Es importante comprender que el sistema de clasificación en Cinco Colecciones (Nikāya) es diferente, y no una subclasificación, de las Tres Canastas (Tipitaka). Es por esta razón que, cuando la Enseñanza del Buddha se clasifica en Cinco Colecciones, el Vinaya Piṭaka y Abhidhamma Piṭaka se incluyen en el Khuddaka Nikāya.

[2] N. del E. En otro lugar se dice que las primeras palabras que el Buddha pronunció después de su iluminación están registradas en el verso 153 del Dhammapada.

[3] N. del E. En realidad en los textos del Sexto Concilio la forma en que cada uno de estos discursos comienza es "vuttañ h' etaṁ bhagavatā", que significa lo mismo.

[4] N. del E. "Peta" significa literalmente uno que ha partido, aunque en este contexto se refiere a aquellos seres que han renacido como espíritus carenciados, uno de los cuatro planos de existencia infeliz.

[5] N. del E. "Thera" y "Therī" en este contexto se refiere a discípulos y discípulas monásticos destacados del Buddha.

Capítulo 9 - ¿Qué es el Abhidhamma Piṭaka?

Capítulo 9 

¿Qué es el Abhidhamma Piaka? 


 

El Abhidhamma es la tercera gran división del Tipitaka. Es una enorme colección de las doctrinas del Buddha sistemáticamente organizadas, tabuladas y clasificadas, las cuales representan la quintaesencia de su Enseñanza. Abhidhamma significa enseñanza superior o enseñanza especial. Es única por su dificultad, enfoque analítico, inmensidad de alcance y porque conduce a la liberación.

La Enseñanza del Buddha (Buddha Dhamma) tiene un único sabor, el sabor de la liberación. En los discursos del Suttanta Piṭaka el Buddha toma en consideración el nivel intelectual de su audiencia y el desarrollo de las perfecciones (pāramī). Por lo tanto, él enseña el Dhamma en términos convencionales (vohāra-vacana) refiriéndose a las personas y objetos como "yo", "nosotros", "él", "ella", "hombre", "mujer", "vaca", "árbol", etc. Pero en el Abhidhamma el Buddha no hace tales concesiones; él trata el dhamma únicamente en términos de realidades últimas (paramattha-sacca). Él analiza cada fenómeno de acuerdo con sus constituyentes finales. Todos los conceptos relativos como hombre, montaña, etc., se reducen a sus elementos finales, los cuales se definen precisamente, se clasifican y se organizan sistemáticamente.

De esta forma, en el Abhidhamma todo se expresa desde el punto de vista de los cinco agregados de la existencia (khandha); cinco bases sensoriales (āyatana), la mente y sus respectivos objetos sensoriales; elementos (dhātu); facultades (indriya); realidades (sacca), etc. Conceptos relativos como hombre, mujer, etc., se resuelven en los componentes finales de agregados (khandha), bases (āyatana), etc., y se consideran como un fenómeno psicológico impersonal que está condicionado por varios factores y que es impermanente (anicca), sufrimiento (dukkha) y sin una entidad permanente (anatta).

Después de descomponer todos los fenómenos en sus componentes finales de una manera analítica (como en el Dhammasaṅgaṇī  y el Vibhaṅga), se propone una síntesis definiendo las interrelaciones (paccaya) entre los diferentes factores constituyentes (como en el Paṭṭhāna). De esta manera, el Abhidhamma representa un gran edificio de conocimiento con respecto a las realidades últimas, el cual en su inmenso alcance, grandeza, sutileza y profundidad, pertenece propiamente sólo al dominio intelectual del Buddha.

(b) Los siete libros del Abhidhamma

El Suttanta Piṭaka también contiene discursos que se ocupan de discusiones analíticas y la relación condicional de los cinco agregados. Cuando surge la necesidad, temas tales como los cinco agregados, las bases (āyatana), etc., se mencionan en los discursos. Pero éstos se explican de una manera breve, por lo que se denomina el método de análisis de los suttas (suttanta-bhājanīya), dando meras definiciones con descripciones limitadas. Por ejemplo, los cinco agregados (khandha) se enumeran como el agregado de la materia, el agregado de la sensación, el agregado de la percepción, el agregado de las formaciones mentales y el agregado de la conciencia. A veces éstos son tratados con un poco más de detalle. Por ejemplo, el agregado de la materia podría ser definido como la materia pasada, presente o futura; la materia interna o externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o cercana. El método de análisis de los suttas usualmente no va más lejos que esta definición.

Pero el enfoque del Abhidhamma es más completo, más penetrante, descomponiendo cada componente material o mental en la realidad última, la unidad más infinitesimal. Por ejemplo, el agregado de la materia (rūpakkhandha) se analiza en veintiocho componentes; el agregado de la sensación (vedanākkhandha) se analiza en cinco componentes; el agregado de la percepción (saññākkhandha) se analiza en seis componentes; el agregado de las formaciones mentales (saṅkhārakkhandha) se analiza en cincuenta componentes; y el agregado de la conciencia (viññāṇakkhandha) se analiza en ochenta y nueve componentes. Después, cada componente es minuciosamente descrito con sus propiedades y cualidades y su lugar se define en los bien organizados sistemas de clasificación.

Una descripción completa de las cosas requiere también una explicación acerca de la forma en que cada parte componente se relaciona con las otras partes componentes. Entonces esto también implica un enfoque sintético, para estudiar la interrelación entre las partes constituyentes y cómo ellas están vinculadas a otros factores internos y externos.

De esta forma, el enfoque del Abhidhamma cubre un campo muy amplio de estudio, constando de métodos de investigación analíticos y sintéticos, que describen minuciosamente las partes constituyentes de los agregados, clasificándolas bajo categorías bien ordenadas y sistemas bien organizados, y finalmente estableciendo las condiciones que relacionan una con las otras. Una empresa intelectual de tan grande alcance requiere estar encuadrada en una organizada y voluminosa compilación. Por esto, el Abhidhamma Piṭaka está compuesto de siete tratados:

  1. Dhammasaṅgaṇī Pāḷi: contiene una detallada enumeración de todos los fenómenos con un análisis de la conciencia (citta) y sus factores mentales concomitantes (cetasika).
  2. Vibhaṅga Pāḷi: consiste en dieciocho secciones de análisis de los fenómenos bastante diferentes que las del Dhammasaṅgaṇī Pāḷi.
  3. Dhātukathā Pāḷi: un pequeño tratado escrito en forma de catequesis que trata de todos los fenómenos de la existencia con referencia a tres categorías, agregados (khandha), bases (āyatana) y elementos (dhātu).
  4. Puggalapaññatti Pāḷi: un pequeño tratado que da una descripción de los varios tipos de individuos de acuerdo con su grado de realización en el Sendero.
  5. Kathāvatthu Pāḷi: una compilación hecha por el Venerable Moggaliputta, el thera que presidió el Tercer Concilio Buddhista, donde se refutan las doctrinas de otras escuelas para eliminar todos los puntos de controversia con respecto a la Enseñanza del Buddha (Buddha Dhamma).
  6. Yamaka Pāḷi: considerado como un tratado de lógica aplicada, en donde los fenómenos se agrupan en pares.
  7. Paṭṭhāna Pāḷi: un tratado gigantesco, que junto con el Dhammasaṅgaṇī, el primer libro, constituye la quintaesencia del Abhidhamma Piṭaka. Contiene un estudio minucioso de la doctrina de la condicionalidad, basada en veinticuatro condiciones o relaciones (paccaya).

(c) La realidad convencional (sammuti-sacca) y la realidad última (paramattha-sacca)

En el Abhidhamma se reconocen dos tipos de realidad. La realidad última está compuesta de cuatro categorías: (i) conciencia (citta), (ii) factores mentales (cetasika), (iii) materia (rūpa) y (iv) Nibbāna. Todo lo demás se considera como realidad convencional. Cuando usamos expresiones como "yo", "tú", "hombre", "mujer", "persona", "individuo", estamos hablando de cosas que no existen en realidad. Cuando usamos este tipo de expresiones que existen sólo conceptualmente, nosotros no estamos mintiendo, sino que meramente estamos hablando acerca de una realidad aparente, haciendo uso del lenguaje convencional, sin el cual la comunicación sería imposible.

Pero de acuerdo con la realidad última, no existe una "persona", "individuo" o "yo". Solamente existen los agregados (khandha) compuestos de la materia, conciencia y factores mentales. Éstos son reales porque no son simplemente designaciones; ellos realmente existen dentro de nosotros y alrededor de nosotros.