CAPÍTULO I, CLASE 2
DOS CLASES DE VERDAD
VENERABLE U SILANANDA
Estudiaremos
las dos clases de realidades (verdades) reconocidas en el buddhismo, es decir,
en las enseñanzas del Buddha. Siempre que la gente habla acerca de la verdad,
considera que solamente existe una verdad. Pero diferente gente interpreta la
verdad de diferentes maneras. Puesto que diferente gente la interpreta de
manera diferente, no puede haber una sola verdad, sino muchas verdades. Si le
preguntan a un cristiano qué es la verdad, obtendrán una respuesta. Si le
preguntan a un buddhista, obtendrán una respuesta diferente. Si le preguntan a
un hindú, tendrán otra respuesta. Por tanto, la verdad puede ser diferente
dependiendo a que clase de persona le pregunten.
De
acuerdo al buddhismo, la verdad significa simplemente algo que es verdadero,
que es real, ya sea en el sentido convencional o en el sentido último. Algunas
cosas son verdaderas sólo de acuerdo a la convención, al uso o al modo de
expresión aceptado por un cierto grupo de gente, o aceptado por la gente en
general. Otras cosas son verdaderas de acuerdo al sentido último. Aquello que
es real, ya sea en un sentido convencional o útimo, se considera como verdad o
realidad en el buddhismo.
Algo
que es verdadero, que es real, se denomina verdad; la verdad no necesariamente
es buena. La verdad no necesariamente es elevada o sublime. Puede ser cualquier
cosa que se describe como verdad. Esto se confirma por el hecho de que el
Buddha enseñó que el deseo, que es un estado mental insano, es la Segunda Noble
Verdad. El deseo es un estado mental
insano que da malos resultados; el deseo es un estado insano, no es un estado
sublime. No obstante, en el buddhismo se denomina verdad o realidad. Por tanto,
la verdad no necesariamente es buena o elevada. Puede ser buena o mala. Puede
ser sublime o inferior. No obstante, es verdad. Cuando digo el fuego quema, el
quemar es la verdad del fuego. Eso es Verdad. De la misma forma, en el
buddhismo el deseo es una verdad. La atención mental, durante la meditación ustedes practican la atención mental, esto
también es una verdad. La sabiduría es una verdad; la concentración es una
verdad. En el buddhismo la verdad no necesariamente es buena. Puede ser buena o
mala, sublime o inferior. Cualquier cosa que es real o verdadera, ya sea en el
sentido convencional o en el sentido último, se considera como verdad.
En el buddhismo se reconocen dos clases de verdad o realidad. La primera es la
realidad convencional y la segunda es la realidad última. Podemos llamar a la
verdad ‘realidad’. Estos términos son intercambiables. Hay realidad
convencional y realidad última –algo que es real en el sentido convencional y
algo que es real de acuerdo al sentido último. Siempre hay estas dos clases de
realidades en el mundo.
¿Qué
es la realidad convencional? La verdad convencional es aquello que está de
acuerdo con las convenciones o usos del mundo. En el principio, en los primeros
días de la humanidad sobre esta tierra, por consentimiento común se aceptó un nombre
para algo. Ese nombre fue aceptado por toda la gente. Un objeto llegó a
conocerse por ese nombre. Por ejemplo, a una cierta clase de animal se le llamó
“gato” y fue aceptado por toda la gente. Si ustedes quieren referirse a ese
animal ustedes dicen la palabra “gato”. Ésta es la convención.
La
convención es algo aceptado por la gente en su conjunto, aceptado por
consentimiento común. Tenía miedo de usar la expresión “consentimiento común”.
Para ser exacto, justo ayer que tomé este libro encontré esa expresión y me
puse contento. Ahí se dice “la gente simplemente ha acordado por medio del
consentimiento común que un grupo particular de letras escritas o sonidos
orales deberán representar o significar un objeto o una idea particular.”
Podemos usar la expresión “consentimiento común”. Eso es un acuerdo por toda la
gente. Llamemos a esto “hombre”. Llamemos a esto “mujer”. Llamemos a esto
“gato”; a esto “perro”. Éstas son realidades o verdades convencionales.
Supongan
que aquí hay un gato. Entonces, digo “hay un gato”. Estoy diciendo la verdad.
No estoy mintiendo porque aquí está el animal que se acepta que es un gato.
Ésta es una clase de verdad o realidad convencional. O podemos tomar el ejemplo
de un carro. ¿Cómo llegaron aquí? En un carro. Cuando ustedes dicen que
llegaron en un carro no me están mintiendo. Están diciendo la verdad, la verdad
convencional. Es verdad que ustedes llegaron en un carro. La verdad
convencional “carro” o el objeto representado por el nombre “carro” es una
realidad, una realidad convencional. Lo mismo es verdad para una casa, un
hombre, una mujer. Ustedes pueden dar los ejemplos que deseen. Todo en el mundo
a lo que se le da un nombre puede ser una verdad convencional.
En
pali esta realidad convencional se llama “sammuti sacca”. Quiero que ustedes se
familiaricen con estas palabras. “Sammuti” significa un concepto común o
aceptación común. “Sacca” significa verdad. Tal vez ustedes conocen la una
frase “Cattari Ariyasacca”, Cuatro Nobles Verdades. La palabra “Sacca”
significa verdad o realidad. “Sammuti sacca” significa verdad o realidad
convencional. También se denomina “paññatti”. “Paññatti” se traduce como
concepto. El Venerable Ñanamoli en su traducción del Visuddhi Magga, el Camino
de la Purificación, proporciona información acerca de los conceptos, paññatti.
Ñàäamoli dice que “todo muestra que el término ‘paññatti’ tiene el significado
de apelación, concepto o ambos (significados) juntos. Ninguna palabra en inglés
le corresponde”. No hay ninguna palabra en inglés que corresponde exactamente
con el término “paññatti”. Aceptemos la palabra “concepto” como traducción de
esta palabra.
“Paññatti”
está en contraste con “paramattha”, la realidad última. La verdad convencional,
“sammuti sacca” se llama también “paññatti”, concepto. Hay dos clases de
conceptos (paññatti). Solamente esto ustedes necesitan entender. Pero si son
impacientes, si quieren saber más acerca de paññatti, pueden leer la última
parte del capítulo 8 de este libro (Abhidhammattha Saægaha). Esa sección se refiere a paññatti o
conceptos.
Hay
dos clases de conceptos. El primero se llama “nàma paññatti”. “Nàma” significa
nombre. La palabra “nàma” significa nombre, mente o fenómeno mental. Pero aquí
significa nombre. Por tanto, “nàma paññatti” significa concepto nombre.
Concepto nombre significa el nombre dado a los objetos. El concepto nombre
permite conocer los objetos. Por lo tanto, en pali se denomina “nàma paññatti”.
La palabra “paññatti’ tiene dos significados. Uno es activo y el otro es
pasivo. “Paññatti” significa algo que hace que otra cosa se conozca. Cuando
decimos “auto”, el nombre “auto” permite conocer el auto real. Por medio de la
palabra “auto” conocemos el objeto real, es decir, un vehículo con cuatro
ruedas. Aquí “paññatti” significa algo que hace que otra cosa se conozca, el
nombre que permite conocer los objetos. “Nàma paññatti” son los nombres dados a
los objetos. Hay miles y miles de “nàma paññatti”. ¿Cuántos ‘nàma paññatti’
puede haber en este cuarto? Diez, veinte, treinta. Cualquier nombre dado a un objeto o a un
individuo se llama “nàma paññatti”. Un hombre, una mujer, una casa, una cámara,
una grabadora -todos estos son llamados “nàma paññatti”.
El
segundo tipo de concepto se denomina “attha paññatti”. “Attha” significa objeto
o cosa. “Attha paññatti” significa concepto cosa. Significa los objetos
representados o significados por estos nombres. Se llaman “paññatti” porque
hacen conocer. Aquí tenemos el significado pasivo de la palabra “paññatti”. En
ocasiones es bueno tener dos significados de una palabra, pero a veces causa
confusión, por lo tanto, es necesario entender cual de los dos significados se
usa en un contexto dado. En el término “attha paññatti” la palabra “paññatti”
significa algo se hace conocer, algo que se hace conocer por “nàma paññatti”,
por el nombre.
Nuevamente
tomemos el ejemplo “auto”. Tenemos el nombre “auto”. Y tenemos el objeto al que
llamamos “auto”. Ese objeto es “attha paññatti”, el concepto cosa. El nombre
“auto” es “nàma paññatti”, el concepto nombre. En la mayoría de casos existen
estos dos tipos de conceptos juntos –“nàma paññatti”, el concepto nombre y
“attha paññatti”, el concepto cosa. Tomemos una casa, el nombre “casa” es “nàma
paññatti”, el concepto nombre. La casa real, la casa en sí misma es “attha
paññatti”, el concepto cosa. Tomemos un hombre, el nombre “hombre” es “nàma
paññatti”, el concepto nombre. La persona, el hombre, es “attha paññatti”, el
concepto cosa. En la mayoría de los casos podemos tener ambos conceptos para
estos objetos. Cuando decimos “objetos”, nos referimos tanto a objetos físicos
como mentales. Los estados mentales son
objetos. La materia también representa
objetos.
Por
ejemplo, ¿qué ocurre con el nombre dado al estado mental denominado contacto?
En pali, el estado mental contacto se denomina “phassa”. Respecto al contacto
mental, es decir, al contacto de la mente con el objeto, ¿podemos tener que ahí
hay dos conceptos, es decir, el
concepto nombre y el concepto cosa? Nosotros no hemos llegado todavía a
estudiar la realidad última (paramattha). Contacto (phassa) es una de las
realidades últimas. En el caso del contacto tenemos el concepto nombre, porque
el contacto es un nombre. Pero el contacto
mismo, sin embargo, no se denomina concepto cosa (attha paññatti) porque
éste es una realidad última (paramattha). Con respecto a los nombres dados a
las realidades últimas, tenemos concepto nombre (nàma paññatti) y realidad
última (paramattha). Los otros objetos, aquellos que no pertenecen a la
realidad última, tienen los dos conceptos, el concepto nombre (nàma paññatti) y
el concepto cosa (attha paññatti). Pueden ver muchos conceptos nombres y
conceptos cosas alrededor de ustedes.
Nosotros
no podemos deshacernos de estos conceptos. No podemos evitar el uso de términos
convencionales, de lenguaje convencional cuando nos comunicamos con otras
personas. Eso se debe al hecho de que vivimos en este mundo convencional.
Tenemos que usar términos de convención para que otras personas conozcan los
significados de las cosas. De otra manera, habría una gran confusión.
Un
hombre está hecho de cinco agregados y una mujer también es un grupo de cinco
agregados. Pero si alguien dice, un grupo de cinco agregados llegó al
monasterio, no se sabrá si es un hombre o una mujer. Por tanto, no podemos
evitar los términos convencionales cuando hablamos, cuando nos comunicamos con
los demás. Pero debemos entender de que realidad última estamos hablando cuando
usamos estos términos convencionales.
Se
dice que los conceptos están fuera del tiempo, más allá del tiempo, hay gente
que quiere argüir contra esto. “Paññatti” o convención o concepto no tiene
existencia en sí mismo, en su propio derecho. ¿Qué es “paññatti”? Ustedes no
pueden agarrarlo en sus manos. Por ejemplo un nombre –un nombre es un nombre.
No podemos decir que un nombre surge, permanece durante un tiempo y desaparece.
Un nombre es un nombre porque está en nuestras mentes, es un producto de la
construcción mental. Pensamos en él como algo y luego lo usamos para designar;
por tanto, se dice que existe solamente en nuestras mentes, y a decir verdad,
no tiene realidad ni existencia; no se puede decir que un concepto pertenece al
pasado, presente o futuro. Está más allá del marco del tiempo. Ésta es la razón
porque “paññatti” está fuera del tiempo. Sólo aquellos fenómenos que surgen,
permanecen un tiempo y desaparecen, solamente los fenómenos que tienen estas
tres fases, se dice que existen. Aquellos que no tienen estas tres fases,
surgimiento, permanencia y cesación, si algo no tiene estas tres fases de
existencia, no existe. Las convenciones o nombres dados a los objetos, así como
los objetos mismos, no existen en realidad. Como hombre usted existe. Un hombre
es una convención o concepto. El nombre es un concepto y la persona es también
un concepto. La persona no existe realmente. Lo que realmente existe son los
cinco agregados. Pero nosotros llamamos a este grupo de cinco agregados, un
hombre, una mujer, una persona, un ser. Un hombre, una mujer, un animal, son
solamente nuestras proyecciones o construcciones mentales; pensamos en ellos
como existentes, aunque a decir verdad no existen en el sentido último. Existen
en el sentido convencional. Puesto que los conceptos no surgen, permanecen y
desaparecen, se dice que están fuera de tiempo, son sin tiempo. Se dice que los
conceptos están fuera de tiempo, igual que Nibbàna. Nibbàna no tiene comienzo,
no surge. Por lo tanto, no cesa, no termina. Ésa es la razón por la cual
Nibbàna también es sin tiempo (eterno). De la misma forma se dice que
“paññatti” es sin tiempo.
Cuando
nombramos algo, podríamos decir que el nombre surge en ese momento. Tomemos un
auto; es mi ejemplo favorito. Alguien inventó el auto y luego lo llamó auto;
pueden argüir que la convención (paññatti) “auto” surge en ese momento;
pero, a decir verdad, “paññatti” está en su mente y no podemos decir que surge
en ese momento o que existe.
Podemos entender más con otros nombres. Ustedes le
ponen el nombre a un niño y lo llaman por ese nombre; pero no podemos decir cuándo
ese nombre apareció por primera vez.
Después, cuando la gente usa ese nombre, parece existir; cuando lo olvida,
parece desaparecer. Más tarde alguien llegará y dirá que hubo una persona con
ese nombre quizá cien años antes. Entonces recordaremos ese nombre de nuevo.
Por lo tanto, ese nombre, que es un concepto, está más allá del tiempo. No está
presente, no es pasado ni futuro. Es sin tiempo.
El segundo tipo de verdad o realidad es la realidad
última. Estamos más interesados con la realidad última porque Abhidhamma trata
acerca de la realidad última. ¿Qué es la realidad última? Es aquello que está
de acuerdo con la realidad. En este libro, Compendio del Abhidhamma. El
Abhidhammattha Saægaha de Anuruddha, se dice que si algo es reducible, no
es una realidad última. La realidad última es lo que es irreducible. Es lo que
no se puede reducir más. Ésa es la realidad última.
Una
persona, digamos un hombre; el nombre “hombre” es un concepto nombre; la
persona es un concepto cosa. Lo real en esa persona son los cinco agregados;
esos cinco agregados tienen un principio, permanecen y finalmente desaparecen;
tienen existencia por sí mismos, por su propio derecho; por tanto, son
realidades últimas. Si reducimos lo que llamamos una persona a los elementos
irreductibles, obtenemos los cinco agregados o mente y materia. Los cinco
agregados son realidades últimas porque son reales. Tienen una existencia real.
Tienen una existencia por su propio derecho.
El término pali para la conciencia es “citta”. “Citta”
es una verdad o realidad última.
Realmente existe. Tiene las tres fases de la existencia –surge, permanece y
cesa. Después de existir por estas tres fases o etapas, la conciencia
desaparece y luego otra conciencia surge. A pesar de que la conciencia surge,
permanece y desaparece, decimos que existe en sentido último. La realidad
última es aquella que conforma con la realidad. En pali la realidad última se
denomina “paramattha sacca”. “Paramattha” se define como el objeto último o
correcto. Podemos decir realidad última o correcta. ¿Por qué? Porque es real
como es. No es de otra manera que lo establecido. No es lo opuesto de lo que
dice que es. No está equivocado. Eso es lo que llamamos el objeto último o
realidad última. Cuando decimos que hay conciencia, realmente hay conciencia.
La conciencia realmente existe. Por lo tanto, se dice que es la realidad
última.
La
realidad última no es como las cosas en un espectáculo de magia o en espejos.
En el espectáculo de magia se producirá algo de la nada. Pensamos que producen
un objeto real, pero en realidad son trucos. Algunas veces parecen tan reales
que queremos creer que se están produciendo objetos reales; pero los objetos
mostrados en los espectáculos de magia no son reales, sólo son ilusiones.
Pienso
que ustedes han visto un espejismo. Es como el agua. Desde la distancia la
gente que lo ve piensa que es agua. Pero si ustedes la siguen nunca consiguen
llegar a ese lugar. Se mueve con ustedes. En pali esto se llama deseo de
ciervos. El ciervo ve el espejismo en la distancia; si tiene sed, seguirá este
espejismo hasta que caiga y muera. Un espejismo no es un objeto real. Si
ustedes lo han visto, parece como si fuera real, parece como si el agua
estuviera ahí; pero si se acercan, se aleja más y más de ustedes. Ésa es una
ilusión.
“Paramattha”,
la realidad última, no es como un espejismo. “Paramattha” es real y la realidad
existe; por eso se llama realidad última. Otro significado de “paramattha” es
aquello que puede ser visto por uno mismo, puede ser realizado por uno mismo.
Es experimentado por uno mismo. Las realidades últimas pueden ser vistas por
nosotros; pueden ser experimentadas por nosotros. Las realidades últimas no son
como las cosas conocidas de oídas, que
pueden o no ser verdad. Cuando oímos algo acerca de alguien, de algo, puede o
no puede ser verdad porque es de oídas. No podemos estar seguros de que es
realmente verdad. Puede ser falso. No podemos verlo por nosotros mismos. Una
vez que lo vemos por nosotros mismos, sabemos que es realidad. Cuando lo conocemos
es verdad. Los objetos que conocemos de oídas, los objetos que conocemos de lo
dicho por otros pueden o no pueden ser verdad. Tales objetos no se llaman
“paramattha”, realidades últimas. A fin de que puedan llamarse realidades
últimas deben haber sido vistas por nosotros mismos. Deben ser experimentados
por nosotros mismos.
Tomemos a la conciencia. Especialmente cuando
practica meditación, uno sabe que hay conciencia en uno mismo. Si pone atención
a la conciencia, se da cuenta de que la mente va de un lado a otro; se puede
experimentar esto por uno mismo. No es a través de la lectura de libros, o
escuchando conferencias o por especulación, sino por experiencia directa que
ustedes pueden experimentar las realidades últimas. Las cosas que vemos por
nosotros mismos, que experimentamos por nosotros mismos, éstas se llaman
realidades últimas.
Por ejemplo, la sensación también es real. Se
sientan a meditar y después de algún tiempo sienten dolor aquí o allí. Algunas
veces llega a ser tan intenso que tienen que levantarse. Eso es muy real.
Ustedes pueden experimentarlo. Saben que hay sensación. Saben que sienten
dolor. O bien, si se sienten felices, saben que hay una sensación placentera.
Lo saben por ustedes mismos porque lo han experimentado, no tienen que preguntarle
a otra persona para verificarlo. Lo que puede ser verificado por uno mismo a
través de la experiencia directa, se llama realidad última. La realidad última
puede experimentarse por uno mismo, por experiencia propia.
Esta definición muestra que hasta que veamos una
cosa por nosotros mismos, ésta no es una realidad última para nosotros. Por
ejemplo el Nibbàna –Nibbàna es la más sublime de las realidades últimas. Hasta
que veamos el Nibbàna por nosotros mismos, hasta que realicemos el Nibbàna por
nosotros mismos, no es una realidad última para nosotros. Podríamos decir “¡Que
yo realice el Nibbàna!” o “¡Qué usted realice el Nibbàna!” Hice algo meritorio
para poder realizar el Nibbàna. Siempre decimos eso. Cuando decimos ‘Nibbàna,
el Nibbàna al que nos estamos refiriendo no es el Nibbàna real. Es sólo el
concepto nombre Nibbàna. Pero cuando lo realizamos por nosotros mismos, cuando
experimentamos la iluminación, conocemos el Nibbàna a través de la experiencia
directa. Solamente entonces el Nibbàna es una realidad última para nosotros.
Hasta que alcancemos ese estado, aunque Nibbàna sea una realidad última, no es
aún una realidad última para nosotros.
Para que algo sea una realidad última debe ser real
como se ha planteado. No debe ser de otra manera que lo planteado. Si se dice
‘hay conciencia’, hay conciencia. También debe ser experimentado por uno mismo,
visto por uno mismo a través de la experiencia directa.
Hay símiles o ejemplos para explicar la realidad
última y la realidad convencional. El más obvio es una casa. Lo que llamamos
casa no es realidad última; la realidad última son las partes que forman la
casa; sin esas partes no puede haber casa. Si se separan esas partes una por
una, ya no existe la casa. Lo mismo es verdad para un hombre. Si cortan a ese
hombre en pedazos, se pierde al hombre y queda sólo un cúmulo de diferentes
partes del cuerpo. Es sólo un símil. Lo que es real en un hombre son las
partes, no el conjunto; sin las partes no hay conjunto.
Otro ejemplo es un círculo de fuego. Eso es muy
obvio. ¿Puede existir realmente un círculo de fuego? Si toman una antorcha y la
mueven en círculo, ven un círculo de fuego; pero saben que no hay tal círculo
de fuego, sino fuego en diferentes lugares sobre la circunferencia del círculo.
Sin embargo, la mente toma todos estos puntos y construye un círculo completo;
pero no existe el círculo de fuego. Todos lo saben. El círculo de fuego es “paññatti” –no existe realmente.
Lo que realmente existe es la luz del fuego en diferentes lugares en un momento
determinado. Pero somos tan adeptos a construir estos pensamientos, estas
imágenes dentro de un todo, que pensamos que vemos un círculo de fuego; pero, a
decir verdad, no vemos un círculo de fuego.
Eso ocurre porque nuestras mentes trabajan muy rápido.
Cuando estamos hablando no nos damos cuenta de esto. Cuando consideramos a un
niño que aprende a leer, podremos darnos cuenta de cómo la mente trabaja muy
rápidamente. Cuando un niño aprende a leer, primero tiene que deletrear; no
puede leer inmediatamente. Por ejemplo tiene que deletrear la palabra ‘dos’.
Después él sabe que se trata de la palabra ‘dos’. Pero ustedes saben esto
inmediatamente; no tienen que pensar en nada. Ustedes piensan que no tienen que
construirla; es algo natural para ustedes. Ustedes leen la palabra ‘dos’ o una
palabra larga como ‘comprensión’ o ‘meditación’ o cualquier otra. Para leer una
palabra larga como ‘comprensión’ tienen que leer todas las letras. Por lo tanto
su mente construye o compone todas estas letras en un todo. Para un niño puede
tomar dos segundos, pero para ustedes no toma ni un segundo. Este pensamiento
está siempre con ustedes. Con cosas familiares no tenemos conciencia de ese
pensamiento. Pero con cosas poco familiares, tales pensamientos se hacen
aparentes.
Veamos una línea de hormigas. ¿Existe realmente una
línea de hormigas? Si toman a cada hormiga individualmente, se pierde la línea.
No existe ninguna línea de hormigas. Sin embargo, la gente dice, “veo una línea
de hormigas”. Nuestra mente construye una línea, pero en realidad no hay una
línea de hormigas. Una línea es un concepto, una línea es una ilusión,
solamente las hormigas individuales son reales.
Una pieza de soga está hecha de pequeñas fibras o
hebras. Si se sacan las pequeñas hebras una por una, no hay más una soga. Lo
que realmente existe son los pequeños hilos, las pequeñas hebras. Si éstas se
ponen juntas, se dice que hay una soga. Lo que se denomina soga, en realidad,
es una ilusión. Sólo existen esos hilos o pequeñas fibras.
Ven un río y piensan que el agua está siempre ahí.
Aunque saben que cada segundo hay agua nueva fluyendo. Hay muchos símiles para
demostrar la realidad última y la realidad
convencional. Éstos son sólo algunos. Por ejemplo, un auto. Decimos que
el auto es una convención y las partes son realidad última. Por supuesto, aún
las partes no son realidad última; hasta que ustedes lo descomponen en la
partícula más pequeña. Esa partícula es la realidad última.
Hay dos clases de realidades: (i) realidad convencional
y (ii) realidad última. El Abhidhamma trata principalmente de la realidad
última. Digo “principalmente”, porque hay siete libros canónicos de Abhidhamma
y uno de ellos –El
Puggalapaññatti, Designación de los Individuos– trata
de conceptos, no de la realidad última. Ese libro se refiere a clases de
individuos. Por lo tanto, digamos que el Abhidhamma trata principalmente acerca
de la realidad última.
Hay cuatro clases de realidades últimas aceptadas en
el Abhidhamma. La primera es “citta”. “Citta” se traduce como conciencia. ¿Qué
es ‘Citta’? “Citta” es el conocimiento puro del objeto; significa conocimiento
puro. También en meditación usamos el término “conocimiento” (awareness.) Pero
en meditación “conocimiento” significa “atención”. En cambio, la palabra
“citta” significa mero conocimiento. Es el conocimiento de que algo está ahí.
El puro o escueto darse cuenta del objeto, eso es lo que se llama “citta” en
Abhidhamma.
Realmente la palabra ‘conciencia’ no es una
traducción adecuada del pali “citta”. Pero como no existe otra mejor, por eso,
tenemos que aceptarla. Sin embargo, cuanto usemos la palabra ‘conciencia’,
entiendan, que es en el sentido de Abhidhamma y no en el sentido usado por la
gente común. Conciencia es el puro y escueto conocimiento del objeto. Es como
el agua clara.
“Citta” nunca existe sin un objeto. De acuerdo con
el Abhidhamma no podemos separar nuestras mentes de los objetos. Incluso cuando
estamos dormidos tenemos ese flujo de conciencia. Mientras hay conciencia, ésta
tiene un objeto. Cuando dormimos, ese objeto es obscuro; por tanto, no tenemos
conciencia de él. En efecto, existe un objeto del cual la conciencia se agarra.
Existe conciencia aun cuando estamos dormidos, desmayados o bajo anestesia. La
conciencia nunca está sin un objeto y siempre está con nosotros. Aunque estemos
dormidos o inconscientes o estemos haciendo cualquier cosa, siempre hay
conciencia. En nuestra vida no existe ningún momento en el que no haya
conciencia. Convencionalmente decimos que alguien está inconsciente, eso
significa que ha perdido la conciencia. En un sentido ordinario es verdad. Pero
de acuerdo con el Abhidhamma, allí también existe conciencia. En ese caso, el
objeto de la conciencia es obscuro. “Citta” nunca está sin un objeto y “citta”
siempre está con nosotros.
Los buddhistas aceptan el renacimiento. “Citta”
siempre sigue y sigue; no es permanente. Este flujo de la conciencia, esta
continuidad de conciencia sigue y sigue. La conciencia siempre está con nosotros.
Existen varios sinónimos para el término “citta”. El
primer sinónimo es “viññàäa”. En la fórmula del origen condicionado se usa la
expresión “saækhàra-paccayà viññàäaç”, la conciencia surge condicionada por la
formaciones. Aquí “viññàäa” significa citta. A veces se usa “mana”. Otras veces
también se usa “ceta”, mente; otras veces mente o “citta” se designa como
“mànasa”. Otro sinónimo es “hadaya”, que significa corazón. Tanto en inglés
como en pali y quizá en otras lenguas también, el corazón y la mente están
conectados. La palabra ‘corazón’ es un sinónimo de “citta” o conciencia o
mente. Decimos: “Él tiene un buen corazón”. Eso no se refiere al corazón
físico, sino que significa que tiene una buena disposición mental. Estas
palabras son los sinónimos “citta”.
Cuando algo está escrito en verso se pueden usar
alguna de estas palabras para satisfacer la métrica del verso; hay ocasiones en
que se necesitan solamente dos sílabas, otras veces se necesitan tres sílabas.
En el caso de que se necesiten tres sílabas, se usará “viññàäa”. Si se
necesitan solamente dos sílabas, se puede usar “citta” o “mana”.
Hay 89 ó 121 tipos de conciencias reconocidas y que
se enseñan en el Abhidhamma. En este primer capítulo estudiaremos los
diferentes tipos de conciencia en detalle.
La segunda realidad última es “cetasika”. Ahí
encuentran la palabra “ceta”. “Cetasika” se traduce como factor(es) mental(es),
concomitante(s) mental(es) y algunos otros nombres. Según la definición, son
aquellos que están acoplados con “citta”, que surgen juntos con “citta” o
dependen de ella. Ésa es la razón por la que se denomina “cetasika”. “Ceta” es
sinónimo de “citta”, conciencia. Aquellos que dependen de “ceta” para su
surgimiento se denominan “cetasika”. “Cetasikas” surgen juntos o al mismo
tiempo que “citta”. Solamente cuando la conciencia surge ellos pueden surgir.
Si no surge la conciencia, ellos no pueden surgir. La conciencia y los factores
mentales surgen en el mismo momento. Si no hay conciencia, no puede haber
factores mentales.
La conciencia, el mero conocimiento del objeto, es
como una conexión entre uno y el objeto. Sin esa conexión: ¿Cómo uno podría
experimentar el objeto? ¿Cómo uno puede percibir ese objeto? ¿Cómo puede haber
entendimiento de ese objeto? ¿Cómo puede recordarse ese objeto? ¿Cómo puede
haber apego a ese objeto? Para que esos estados mentales surjan, debe existir
la conciencia. La conciencia es como la conexión entre uno y el objeto. Los
factores mentales son aquellos que dependen de la conciencia para su
surgimiento. Ellos surgen junto con conciencia.
Hay cuatro características de los factores mentales
(cetasikas). Ustedes podrán leerlas en el segundo capítulo del Compendio del
Abhidhamma. Los factores mentales: (i) deben surgir juntos con la
conciencia, (ii) deben cesar junto la conciencia, (iii) deben tener el mismo
que objeto que la conciencia y (iv) deben tener la misma base que la
conciencia. Si la conciencia tomó un objeto visible, los factores mentales
también toman ese objeto visible. No es posible que la conciencia tome un
objeto y los factores mentales otro; esto es imposible. Ambos deben tomar el
mismo objeto. La conciencia y los factores mentales deben poseer una base
común. “Base común” significa, por ejemplo, que la conciencia visual depende de
la base del ojo. Si uno no posee ojos, no puede ver y por lo tanto no habrá
conciencia visual. Se dice que la conciencia visual depende del ojo. La
conciencia auditiva del oído, la conciencia olfativa de la nariz, la conciencia
gustativa de la lengua y la conciencia táctil del cuerpo. Entonces, la
conciencia debe poseer una base común con los factores mentales. Si la
conciencia depende del ojo, los factores mentales deben también depender del
ojo. Éstas son la cuatro características de los factores mentales. Si cualquier
fenómeno responde a estas cuatro características se denomina “cetasika”.
Hay algunas propiedades materiales que surgen y
desaparecen con la conciencia. Pero como éstas no toman un objeto, no tienen
una base común. Por lo tanto, no se denominan “cetasikas”. Éstas son las cuatro
características de los factores mentales. A fin de conocer si un fenómeno es un
factor mental, podemos cotejarlo con estas cuatro características. Si las
posee, decimos que el fenómeno es una “cetasika”. Los factores mentales deben
surgir y desaparecer simultáneamente con la conciencia, deben tomar el mismo
objeto que la conciencia y deben tener una base común o depender de la misma
base que la conciencia.
¿Cuántos factores mentales existen? Hay 52 factores
mentales reconocidos en el Abhidhamma. Estudiaremos los factores mentales en el
segundo capítulo del compendio.
La tercera realidad última se denomina en pali
“rùpa” y se traduce como materia. ¿Qué es “rùpa”? “Rùpa” es aquello que cambia
cuando entra en contacto con condiciones adversas tales como el frío, calor,
etc., especialmente el “rùpa” de su cuerpo. Cuando ustedes están al sol y hace
calor, hay una continuidad de las propiedades materiales. Si están a la sombra,
hay otra continuidad de las propiedades materiales. Si toman un baño, hay otra
clase. Eso que cambia con el frío, el calor, el hambre, la sed, la picadura de
insectos, se llama “rùpa” o materia. El cambio aquí significa el cambio obvio o
discernible. La mente cambia más rápidamente que la materia, pero la mente no
se denomina “rùpa”. El cambio de la mente no es tan evidente, ni tan obvio como
el cambio de “rùpa”. Solamente el cambio que es obvio, que se ve fácilmente,
que es fácilmente discernible es tomado aquí por cambio. Lo que cambia con
estas condiciones adversas se llama “rùpa” o materia.
“Rùpa”, la materia, existe tanto en los seres
vivientes como en los objetos externos. Hay materia en nuestros cuerpos. Hay
materia en una casa, en los árboles. La materia es interna y externa. La
materia está en los seres vivientes y los objetos inanimados. En cambio la
conciencia y los factores mentales surgen solamente en los seres vivientes. La
materia no tiene habilidad cognitiva. No toma objetos porque es el objeto
mismo.
Hay 28 tipos de materia o propiedades materiales reconocidas
y que se enseñan en el Abhidhamma. Aunque hay diferentes clases de materia en
nuestros cuerpos, si los reducimos hasta obtener las realidades últimas,
obtendremos 28 clases de materia.
Estudiaremos la materia en el capítulo sexto del
compendio. Las propiedades materiales son comparables con la tabla de elementos
en la química. ¿Están ustedes familiarizados con esa tabla? En el Abhidhamma
existen 28 propiedades materiales, colocadas juntas de diferentes maneras, como
los elementos químicos. Son comparables a los elementos químicos, pero no son
exactamente lo mismo.
La cuarta realidad última es el Nibbàna. Éste es la
aspiración más alta de los budhistas. Es el Summum Bonum, el Bien Supremo, lo
mejor. El Nibbàna se define como la extinción del deseo, el odio y la
ignorancia. En efecto, es la extinción de todas las impurezas mentales. Es como
la salud o la paz. A mucha gente no le gusta usar palabras negativas para
describir el Nibbàna, pero yo pienso que no podemos evitar usar términos
negativos. Usar términos negativos para describirlo no significa que el Nibbàna
sea un estado negativo. La salud, por ejemplo, es la ausencia de enfermedad. Se
llama salud el estar libre de enfermedad, no tener enfermedad; por tanto, salud
es un estado positivo que se describe como la ausencia de enfermedad. Lo mismo
ocurre con la paz.
Nibbàna es la extinción del deseo, el odio y la
ignorancia. Nibbàna es la extinción de todas las impurezas mentales. También se
describe como liberación del sufrimiento. Podemos decir que es la extinción de
todo sufrimiento. El Nibbàna es incondicionado. Por favor tenga esto en cuenta.
Hace dos años me dieron un artículo acerca de la doctrina del origen
condicionado (paåicca samuppàda). En ese artículo la autora decía que el
Nibbana es condicionado. Me sorprendió mucho. Ella decía que el Nibbàna es no
compuesto, pero es condicionado. Eso no es correcto. Ella no entendió
correctamente la palabra pali “saækhata”. El Nibbàna se describe como
“asaækhata”. El prefijo ‘a’ significa no –no saækhata. Muchos autores traducen el
término “saækhata” como compuesto y ella tomó esta traducción correctamente.
Por lo tanto, ella aceptó que el Nibbàna es no compuesto. El Nibbàna no está
compuesto por nada. Pero ella dijo que el Nibbàna no es incondicionado.
Cuando el Buddha describió el Nibbàna, usó la
palabra “no hecho”. No hecho e incondicionado es lo mismo. Además de la palabra
“asaækhata”, no compuesto se utiliza “akata”, no hecho. El Nibbàna es
definitivamente incondicionado. No hay condición para el Nibbàna. No podemos
decir que el Nibbàna existe porque si decimos que el Nibbàna existe estamos
diciendo que tiene un principio y debe tener un fin. Se dice que el Nibbàna no
tiene ni principio ni fin. El Nibbàna es incondicionado y no está compuesto por
ningún componente.
El Nibbàna no puede ser descrito adecuadamente en
términos cotidianos. ¿Conocen el símil del pez y la tortuga? Una tortuga va
sobre la tierra, camina sobre la tierra, luego se mete al agua y habla con un
pez. El pez le pregunta: ¿De dónde venía? La tortuga contestó “caminé sobre la
tierra y vi árboles”. El pez no pudo entender que era eso porque nunca había
estado sobre la tierra. Nosotros nunca hemos visto el Nibbàna y por tanto no
podemos entenderlo; tampoco podemos describir el Nibbàna en términos cotidianos
porque es algo totalmente fuera de este mundo. Nosotros siempre pensamos en
términos de este mundo, en términos de existencia. Mucha gente piensa que el
Nibbàna es un lugar o algún reino para ir o para alcanzar.
Si decimos que el Nibbàna es la extinción de todo
sufrimiento y significa la extinción de los cinco agregados, ustedes tal vez
pueden no querer ir al Nibbàna, pueden no querer realizar Nibbàna, porque todos
pensamos en términos de existencia. ¿Sería aceptable para ustedes ir fuera de
la existencia y no llegar a nada después? Por lo tanto, no puede describirse en
términos cotidianos. El Nibbàna se explica en la última sección del capítulo
sexto del compendio.
Las Cuatro Nobles Verdades se relacionan con las
cuatro realidades últimas. La primera verdad, la Noble Verdad del Sufrimiento,
significa conciencias (citta), factores mentales (cetasika) y propiedades
materiales (rùpa). Estrictamente, de acuerdo con el Abhidhamma, las conciencias
ultramundanas están fuera de las Cuatro Nobles Verdades, no pertenecen a las
Cuatro Nobles Verdades. ¿Qué es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento?
Deseo. El deseo es uno de los 52 factores mentales; la Segunda Noble Verdad es
un factor mental (cetasika), es decir, el anhelo o deseo. La Tercera Noble
Verdad es la cesación del sufrimiento o el Nibbàna, que es también la cuarta
realidad última. La Cuarta Noble Verdad, el camino para llegar a la cesación
del sufrimiento, o simplemente el Noble Óctuple Sendero. El Noble Óctuple
Sendero es una combinación de ocho factores mentales. La Cuarta Noble Verdad
pertenece a la segunda realidad última.
Las Cuatro Nobles Verdades están incluidas en las
cuatro realidades últimas, pero no está una sobre otra. La Primera Noble Verdad
pertenece a la primera, segunda y tercera realidad últimas; ésta incluye
conciencias (citta), factores mentales (cetasika) y propiedades materiales
(rùpa). La Segunda Noble Verdad pertenece a la segunda realidad última; el
deseo es uno de los 52 factores mentales. La Tercera Noble Verdad pertenece a
la cuarta realidad última y la Cuarta Noble Verdad pertenece a la segunda
realidad última. Por tanto las Cuatro Nobles Verdades están incluidas en las
cuatro realidades últimas.
Cuando el Buddha enseñó, lo hizo de diferentes maneras,
porque su objetivo era que sus oyentes entendieran y realizaran la verdad. Por
lo tanto, enseñó de diferentes formas, usando diferentes métodos para diferente
gente. Ésa es la razón por la cual nosotros tenemos tantas enseñanzas. En
efecto, el Buddha usó el término “agregados” para un grupo de gente, el término
“elementos o bases sensoriales” para otro grupo. Ambos términos significan lo
mismo. Buddha enseñó las Cuatro Nobles Verdades en su primer discurso –la Noble
Verdad del Sufrimiento, la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento, la Noble
Verdad de la Cesación del Sufrimiento, la Noble Verdad del Sendero para
alcanzar la Cesación del Sufrimiento. Pero en el Abhidhamma enseñó las cuatro
realidades últimas. Sin embargo, ambos, las Cuatro Nobles Verdades y las cuatro
realidades últimas son lo mismo.
* * * * *
Estudiante: ¿Es difícil entender que el Nibbàna es
anatta?
Ven. U Silananda: “Anatta” significa no atta. “Atta”
significa alma o entidad permanente; se traduce como alma. El Nibbàna es no
alma, por eso el Nibbàna es anatta. El Nibbàna no tiene causas, no depende de
ninguna condición, por eso es incondicionado.
Estudiante: Pregunta inaudible.
Ven. U Silananda: No podemos decir que el Nibbàna
está aquí o el Nibbàna está allá; no hay lugar para el Nibbàna; es algo como la
salud, podemos disfrutarla pero es difícil definirla; la salud es la ausencia
de enfermedad; el Nibbàna es la ausencia de impurezas mentales.
En una ocasión un monje preguntó a Sàriputta si el
Nibbàna se siente. Sàriputta le dijo “no”. En efecto, no disfrutamos el
Nibbàna. Podemos decir que lo experimentamos, pero no que lo disfrutamos, ni
que lo sufrimos. El Nibbàna es solamente un estado de paz.
Estudiante: Alguien dijo que el Nibbàna es un estado
de nihilismo porque no se siente nada. ¿Cuál es la diferencia? ¿Son lo mismo?
Ven. U Silananda: No sé qué es el nihilismo.
Estudiante: El nihilismo es un término filosófico
que reduce todo a nada, ninguna sensación, estado cero.
Ven. U Silananda: Se dice que cuando un Buddha o un
Arahant muere ya no hay renacimiento para él; significa que no hay más
existencia para él, no hay más vida para él; él simplemente desaparece. No sé
si usted llama a esto nihilismo o no.
El Nibbàna es Nibbàna, no importa si uno lo llama o no nihilismo. Puede o no
gustarles, eso es su problema, pero el Nibbàna es Nibbàna, ésa es la razón por
la que yo les dije que puede ser que no les guste saber que es el Nibbàna.
Estudiante: ¿Hay conciencia (citta) en el Nibbàna?
Ven. U Silananda: No, el Nibbàna es una realidad
última diferente. Si hubiera “citta” en el Nibbàna, éste no sería permanente,
sería impermanente. Por tanto, no hay ni “citta” ni “cetasika” ni “rùpa” en el
Nibbàna. El Nibbàna es una realidad última distinta.
Estudiante: Suponga que usted tiene 3 cubos de agua,
en uno hay agua fría, en otro agua templada y en el otro agua caliente. Usted
mete una mano en el agua fría y la otra en el agua caliente. Luego pone ambas
manos en el agua templada; una mano la sentirá fría y la otra la sentirá
caliente. Eso puede ser una ilusión, en ese caso es difícil decir qué es real y
qué no.
Ven. U Silananda: Cuando usted siente calor o frío,
lo que es realidad última es la sensación, no su mano. Sensación es sensación;
tiene la característica de experimentar el objeto, el objeto puede no estar
caliente o puede estar frío, pero usted lo siente, lo experimenta; esa
experiencia es lo que llamamos sensación. La sensación no cambia. Sensación es
sensación. La característica de la sensación no puede ser cambiada. Ésa es una
forma de explicar la realidad última. La realidad última es impermanente; cada
momento está surgiendo y desapareciendo, surgiendo y desapareciendo. Aún cuando
esté siempre surgiendo y desapareciendo, su naturaleza intrínseca no cambia.
Por ejemplo, la conciencia es el conocimiento del objeto; la característica de
la conciencia siempre es el conocimiento del objeto. La característica de la
conciencia no cambia de ese a algún otro objeto; eso es lo que llamamos
realidad última.
Estudiante: Usted dijo que la “cetasika” debe tener
el mismo objeto que “citta”. Yo solamente quiero estar seguro de que el objeto
mental está incluido en eso.
Ven. U Silananda: El objeto mental, sí, está
incluido. Incluye cualquier clase de objeto.
Estudiante: Las “cetasikas” necesitan tener “citta”
para surgir; de otra forma, ¿puede surgir “citta” sin “cetasikas”?
Ven. U Silananda: No, “cittas” y “cetasikas” surgen
juntas; siempre surgen juntas al mismo tiempo. Solamente cuando hay “citta”
pueden surgir juntas; solamente cuando hay una clase de conexión con el objeto
puede haber experiencia del objeto, sensación del objeto, apego al objeto. Eso
ocurre porque son dependientes de “citta”, pero surgen al mismo tiempo. Como
esto (el Ven. U Silananda aplaude con sus manos). El sonido depende de que
junte las dos manos; el juntar las dos manos y el sonido surgen al mismo
tiempo; el sonido depende de juntar las dos manos. Decimos que hay sonido
porque se juntaron las dos palmas; el sonido no surge después, sino al momento
de que ellas se juntan. De manera similar, cuando la conciencia surge, los
factores mentales surgen también en el mismo momento.
Estudiante: ¿Siempre es necesario que haya factores
mentales con la conciencia?
Ven. U Silananda: No decimos que la conciencia
necesita de los factores mentales para surgir, sino que siempre surgen juntas.
Puesto que el surgimiento de los factores mentales depende del surgimiento de
la conciencia, decimos que los factores mentales dependen de la conciencia.
Aunque dependen de la conciencia, surgen junto con ésta, como el sonido. Hay
una explicación de que los factores mentales no pueden surgir sin la
conciencia. Lo mismo es verdad para las conciencias. Las conciencias surgen con
los factores mentales. Las conciencias no surgen solas. Siempre que las
conciencias surgen, también surgen los factores mentales. Es como cuando
ustedes hacen algo juntos. Uno es el líder, los otros son los seguidores;
caminan juntos, pero ustedes dependen del líder.
Estudiante: No puede haber un líder sin alguien que
lo siga.
Estudiante: Se dice que “paññatti” es eterno. ¿Es
también no condicionado?
Ven. U Silananda: “Paññatti” es no condicionado.
Ustedes saben que “paññatti” en realidad es nada, solamente es una creación de
nuestra mente. Ésa es la razón por la que no podemos decir que surge o que
desaparece.
* * * * *
* Venerable U Silananda. Trascripción de los casetes
por Sarah Marks. Traducción española por Bertha Imaz Lira. Este material puede
ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma
gratuita. ©CMBT 2000. Última revisión miércoles, 26
de julio de 2000. Requiere
fuente Times Pali. Fondo Dhamma Dana.