CLASE DE ABHIDHAMMA*


CAPÍTULO I, CLASE 4

CONCIENCIAS SIN RAÍZ (AHETUKA-CITTA)

VENERABLE U SILANANDA

Traducción española por Bertha Imaz Lira

 

 

Hay 18 ‘ahetuka cittas’, conciencias sin raíz. Primero consideraremos la palabra ‘ahetuka’. ‘Hetu’ significa raíz. Hay seis raíces (hetu), tres raíces insanas y tres raíces buenas o hermosas. No se les llaman ‘raíces sanas’, sino raíces ‘hermosas’, porque dentro de ellas hay conciencias sanas, resultantes y funcionales. Estas raíces pertenecen a los factores mentales hermosos (sobhana cetasika). Hay seis raíces, tres son raíces insanas y tres son raíces buenas.

 

Las conciencias sin raíz surgen sin ninguna de estas seis raíces, no están acompañadas por ninguna de estas seis raíces. Ésta es la razón por la cual se denominan conciencias sin raíz. ‘Sin raíz’ significa que no tienen raíces concomitantes. No obstante, algunas de estas conciencias son los resultados de kamma pasado, son los resultados de raíces en el pasado. Pero cuando surgen no están acompañadas con ninguna raíz. Por lo tanto, se denominan ‘ahetuka’, sin raíz.

 

Algunas veces, el término ‘hetu’ se traduce como causa. Pero aquí si decimos ‘conciencias sin causa’, sería incorrecto. Lo correcto es denominarlas conciencias sin raíz’. ‘Sin raíz’ significa que ninguna raíz acompaña a estos tipos de conciencias.

 

Estas conciencias se dividen en tres grupos. El primer grupo es ‘ahetuka-akusala- vipàka citta’, conciencias sin raíz resultantes insanas. Éstas son siete. El segundo grupo es ‘ahetuka-kusala-vipàka citta’, conciencias sin raíz resultantes sanas. Éstas son ocho. El tercer grupo es ‘ahetuka-kiriya citta’, conciencias funcionales sin raíz. Éstas son tres. En total son dieciocho: siete más ocho más tres.

 

El primer grupo es ‘ahetuka-akusala-vipàka citta’. El término ‘vipàka’ significa algo que ha madurado, algo que ha alcanzado madurez. Por lo tanto, significa resultado. Este término está restringido a las conciencias (cittas) y los factores mentales (cetasikas). Hay algunas propiedades materiales que son producidas por el kamma, que son los resultados de kamma. Pero a las propiedades materiales no se les denomina ‘vipàka’, solamente las conciencias resultantes y los factores mentales resultantes se llaman ‘vipàka’. Es importante entender el significado de este término.

 

Se explica que ‘vipàka’ debe ser idéntico con su causa, porque estas conciencias son el resultado de kamma. El kamma pertenece a la mente o los factores mentales. El kamma es uno de los factores mentales. Por tanto debe ser mental y debe tomar un objeto de tal forma que la conciencia resultante sea idéntica con la causa. El resultante idéntico es la conciencia y los factores mentales y no las propiedades materiales.

 

Para cultivar un grano de arroz, primero se siembra la semilla. Entonces brota la planta. Después cuando hay granos en la planta, se dice ésta ha madurado. Las hojas en la planta también son el resultado de la semilla, pero no son arroz. Solamente a lo último que ha madurado se le denomina arroz o grano.

 

En la misma forma, no obstante algunas propiedades materiales son causadas por el kamma, son el resultado del kamma en el pasado, éstas no se denominan ‘vipàka’ porque no son idénticas con la causa la cual pertenece a los factores mentales y toma un objeto. Cada vez que se usa el término ‘vipàka’ se debe entender solamente ‘citta’ y ‘cetasika’, conciencia y factores mentales, y no propiedades materiales.

 

Hay siete ‘akusala-vipàka cittas’, conciencias resultantes insanas. ‘Akusala-vipàka’ significa ‘vipàka’ de ‘akusala’, es decir, resultante de ‘akusala’. Aquí ‘akusala’ puede significar conciencia Akusala, pero en realidad la causa real es el kamma o la volición concomitante o asociada con la conciencia Akusala. Para simplificar decimos que son los resultados las conciencias insanas. Por tanto, ‘akusala’ califica a ‘vipàka’ y no a ‘citta’.

 

Hay siete resultantes de ‘akusala’. Antes de estudiar estas siete conciencias, es necesario comprender qué pasa uno ve algo. Si se entiende el proceso de ver, luego se entiende el proceso de oír, oler y los demás. Aunque ver parece algo muy simple, en verdad es una experiencia muy compleja en la que están envueltos muchos pequeños momentos de conciencia. Cuando uno ve algo, piensa que ver es algo que no gasta mucho tiempo. Pero si pudiéramos amplificar ese cuadro un millón o un billón de veces, veríamos que hay muchos momentos antes de que podamos ver algo.

 

En los comentarios de los Textos Pali se da el símil de un mango. Éste es un buen símil para entender el proceso cognitivo. Aquí se aplica al proceso de ver. Se dice que hay un hombre con su cabeza cubierta que fue a dormir al pie de un árbol de mango con frutos. Un mango maduro cayó –se desprendió del tallo- y cayó al piso rozando su oreja, es decir, cerca de su oreja. Despertó por el sonido, abrió los ojos y miró el mango. Extendió su mano y tomó el mango. Después lo apretó, lo olió y supo que estaba maduro. Lo comió y lo disfrutó. Después de comerlo, tragó las pequeñas partículas con la saliva. Luego se volvió a dormir. Si se uno recuerda este símil, comprende el proceso cognitivo de ver o lo que se podría denominar la psicología de ver.

 

Siempre hay momentos mentales surgiendo y cesando en nuestra continuidad de existencia. Hay una clase de momentos mentales que llamamos ‘bhavaæga’, que se traduce como continuidad vital. Estos momentos de conciencia son algo así como conciencias no conscientes, conciencias inconscientes. Es preferible no usar la palabra ‘subconsciente’ porque puede mezclarse con el subconsciente de la psicología moderna. Es mejor decir momentos mentales inconscientes.

 

Estos momentos mentales inconscientes están ocurriendo siempre en nuestras vidas cuando no hay objetos vívidos presentes.

 

Cuando un objeto visible entra en la avenida del ojo, se dice que el objeto visible hace impacto con el ojo. Esto significa que el objeto visible aparece a la vista. Cuando el objeto visible aparece a la vista, la conciencia de continuidad vital (bhavaæga) se interrumpe, es decir, primero vibra y luego se detiene. Después que se detiene la conciencia de continuidad vital, surge una conciencia que se denomina ‘pañcadvàràvajjana’. Esta conciencia se encuentra entre las tres conciencias sin raíz funcionales (ahetuka-kiriya citta). ‘Pañcadvàràvajjana’ significa advertencia en la puerta de los cinco sentidos. Eso quiere decir que cuando un objeto se presenta a uno de los cinco sentidos (decimos puertas de los cinco sentidos), las conciencias de continuidad vital cesan y esta conciencia surge y toma a este objeto visible como su objeto; y también, dirige el flujo de la conciencia hacia el objeto. Ésta es la razón por la que se llama ‘pañcadvàràvajjana’. ‘Pañca’ significa cinco. ‘Dvàra’ significa puerta (de los sentidos). ‘Àvajjana’ significa advertir, dirigir. Dirigir la mente hacia el objeto. Dirigir la mente hacia los momentos conscientes. Éste es un momento mental muy breve.

 

Después de eso surge la real conciencia de ver, la conciencia del ojo. ‘Ver’ quiere decir simplemente ver –no entender, no saber si es bueno o malo, ni siquiera saber si es realmente un mango. Esa conciencia en pali se denomina ‘cakkhu-viññàäa’, conciencia del ojo. Es como el hombre abriendo sus ojos y viendo el mango en el símil. Ahora él ve el mango.

 

Después de eso surge otro momento mental que se llama ‘sampaåicchana’, recepción. Ésta es la conciencia que recibe o acepta el objeto. Es como el hombre extendiendo su mano y tomado el fruto.

 

Luego viene el momento de ‘sanåìraäa’, investigación. En el símil, él aprieta el fruto para saber si está maduro o no. Eso se llama conciencia de investigación. La mente investiga el objeto ya aceptado por la conciencia anterior ‘sampaåicchana’.

 

Después lo huele y decide que es un mango maduro. En la misma forma, hay el momento llamado ‘voååhabbana’. ‘Voååhabbana’[1] significa determinación. En ese momento la mente determina que éste es el objeto.

 

Después de la determinación vienen los momentos de ‘javana’. ‘Javana’ literalmente significa tener fuerza, pero el significado que tenemos que entender aquí es tener un completo disfrute del objeto. Solamente en este momento de ‘javana’ tenemos la plena experiencia del objeto. Hay generalmente siete momentos de ‘javana’. Las conciencias anteriores ocurren una vez cada una. Experimentamos la conciencia del ojo (cakkhu-viññàäa) solamente una vez. Lo mismo ocurre con la conciencia de recepción (sampaåicchana), una vez; una vez la conciencia de investigación (sanåìraäa); una vez la conciencia de determinación (voååhabbana). Pero hay siete momentos de ‘javana’. Generalmente ocurren siete momentos de ‘javana’.

 

Después está surge una conciencia que se denomina ‘tadàrammaäa’, registro. ‘Tadàrammaäa’ significa poseyendo el mismo objeto que las conciencias anteriores. Hay dos momentos de ‘tadàrammaäa’.

 

Luego surge nuevamente la conciencia de continuidad vital (bhavaæga.) Ésto es a groso modo una descripción de lo que significa ver. Después de este proceso cognitivo uno simplemente ha visto un objeto visible. Todavía uno no ha llegado a la conclusión de que vio un mango. Para esto se necesitan otras clases de procesos cognitivo. Los procesos cognitivos se estudian en el capítulo cuarto del compendio. Éste es el símil del mango que ilustra el proceso cognitivo de ver. El proceso cognitivo de oír y los demás son fáciles de entender a partir de este proceso cognitivo. Ésta es la forma cómo un proceso cognitivo surge y desaparece.

 

Ahora estudiaremos los tipos individuales de conciencias. La número uno es ‘upekkhà- sahagata cakkhu-viññàäa’, conciencia del ojo acompañada con indiferencia. Esta conciencia está acompañada con sensación indiferente o neutral. Se denomina ‘cakkhu-viññàäa’. ‘Cakkhu’ significa ojo y ‘viññàäa’ significa conciencia. ‘Viññàäa’ es sinónimo de ‘citta’. ‘Citta’, ‘viññàäa’ y ‘mano’ son sinónimos.

 

‘Cakkhu-viññàäa’ significa conciencia del ojo, es decir, una conciencia que depende del ojo para surgir. Si uno no posee ojo, no tendrá conciencia visual. La conciencia visual depende del ojo para surgir. Conciencia del ojo significa conciencia que depende del ojo para surgir. El ojo en realidad significa la sensibilidad del ojo, no el ojo entero. Hay un lugar a donde llega la imagen, la retina según la terminología moderna. La imagen llega ahí, luego los nervios envían el mensaje al cerebro. Eso es lo que aquí llamamos ojo y no el ojo entero. La conciencia del ojo está acompañada con sensación indiferente o neutral, ‘upekkhà’.

 

La siguiente es ‘upekkhà-sahagata sota-viññàäa’, conciencia del oído acompañada con indiferencia. ‘Sota’ significa oído. Por lo tanto ésta es la conciencia del oído. Nuevamente se trata de la conciencia que depende del oído para surgir. Si uno es sordo, si no tiene la sensibilidad en el oído, entonces esta conciencia no surge. ‘Sota-viññàäa’ o conciencia del oído significa que depende del oído para surgir. Está acompañada con sensación indiferente.

 

La siguiente es ‘upekkhà-sahagata ghàna-viññàäa’, conciencia de la nariz acompañada con indiferencia. ‘Ghàna’ significa nariz. Por lo tanto se trata de la conciencia del olfato, es decir, la conciencia que depende de la nariz. ‘Nariz’ significa la sensibilidad de la nariz. La conciencia que depende de esa parte de la nariz donde tenemos la experiencia del olfato, en pali se llama ‘ghàna-viññàäa’.

 

La siguiente es ‘upekkhà-sahagata jivhà-viññàäa’, conciencia de la lengua acompañada con indiferencia. ‘Jivhà’ significa lengua. ‘Jivhà-viññàäa’ significa conciencia de la lengua. Esto significa la conciencia que depende de la lengua para surgir. Esta conciencia también está acompañada con sensación indiferente.

 

La quinta es ‘dukkha-sahagata kàya-viññàäa’, conciencia del cuerpo acompañada con dolor. Esta es la conciencia que depende del cuerpo, de todo el cuerpo y está acompañada por dolor (dukkha).

 

Estos siete tipos de conciencias son las resultantes de ‘akusala’, son resultantes insanos. ‘Akusala’ da resultados dolorosos. Puesto que estas conciencias son los resultados de ‘akusala’, los objetos que vemos, oímos, olemos, gustamos y tocamos son indeseables. Si uno ve algo horrible, algo que no le gusta, allí está presente este tipo de conciencia, la conciencia del ojo resultante insana. Si oye un sonido que no le gusta, que es muy fuerte para el oído, tiene este tipo de conciencia, la conciencia del oído resultante insana.

 

La conciencia del cuerpo está acompañada con dolor. Uno se golpean y siente dolor. Cuando hay un dolor físico en el cuerpo, uno experimenta el dolor con este tipo de conciencia. Esta conciencia está acompañada con sensación de dolor, no con sensación neutral o indiferente.

 

La siguiente es ‘upekkhà-sahagata sampaåicchana-citta’, conciencia de recepción acompañada con indiferencia. ‘Sampaåicchana’ significa aceptar o recibir. Esta conciencia está acompañada también con sensación indiferente (upekkhà). ‘Sampaåicchana’ es la conciencia de aceptación o recepción. Conciencia de recepción significa la conciencia que recibe el objeto presentado por la conciencia de la puerta de los sentidos precedente (ojo, oído, nariz y otros.)

 

La última es ‘upekkhà-sahagata sanåiraäa-citta’, conciencia de investigación acompañada con indiferencia. ‘Sanåìraäa’ significa investigación. Por lo tanto, ésta se llama conciencia de investigación. Es la conciencia que investiga el objeto ya recibido por la conciencia de recepción. También está acompañada con sensación indiferente.

 

El objeto de estos siete tipos de conciencias siempre es indeseable. Si los objetos son deseables, las conciencias son el resultado de ‘kusala’, son conciencias resultantes sanas. Hay siete tipos de conciencias resultantes insanas (akusala-vipàka cittas). Como se dijo, cuando se traduce ‘akusala-vipàka-citta’, el término pali ‘akusala’, insano, se relaciona solamente con ‘vipàka’, resultante, y no con ‘citta’, conciencia –porque se trata de la conciencia resultante de las conciencias insanas precedentes.

 

Se requieren de condiciones para que estas cinco conciencias surjan. Es bueno entender estas condiciones. Para que surja la conciencia del ojo, la conciencia visual, se necesitan cuatro condiciones: (i) el órgano visual, es decir, debe haber ojos; (ii) un objeto visible o algo que ver; si no hay nada que ver no surge esta conciencia; (iii) debe haber luz, porque si está obscuro no podemos ver; (iv) atención, si no estamos atentos no vemos; atención significa volver la mente al objeto; si la mente no se vuelve hacia el objeto, no tenemos la experiencia del objeto.

 

En resumen, se necesitan estas cuatro condiciones para que surja la conciencia de ver. ¿Cuáles son esas cuatro? El ojo, el objeto visible, la luz y la atención.

 

¿Qué se necesita para que surja la conciencia del oído? (i) Órganos auditivos u oídos; (ii) algún sonido, porque si no hay sonido no oímos; (iii) espacio, porque si uno se tapa el oído no podrá oír el ruido; (iv) atención.

 

Para la conciencia del olfato debe haber: (i) un órgano olfativo, la nariz; (ii) debe haber un olor. Pero si el olor no es llevado a uno a través del aire, a través del viento, uno no experimentará ese olor. Por tanto, se necesita del (iii) aire o viento. Y también se necesita de (iv) la atención. Éstas son las cuatro condiciones para que surja la conciencia de la nariz o la conciencia olfativa.

 

Luego el órgano gustativo, cuando uno come algo, surge la conciencia de la lengua. Se necesita (i) la lengua, (ii) el sabor en la comida o el objeto gustativo, (iii) agua o líquido. Si uno pone comida seca en la boca, no siente el sabor. Si la lengua está seca y uno pone una pieza seca de comida sobre la lengua, no tendrá ningún sabor. Con el fin de que uno sienta el sabor, se necesita líquido o saliva. De otra manera la comida no sabrá a nada. Y también se necesita (iv) atención.

Para la conciencia del cuerpo se requiere: (ii) el órgano táctil, es decir el cuerpo. Esto es, la totalidad del cuerpo, excepto el pelo y las uñas donde no existe sensación. Por lo tanto, está conciencia reside en el cuerpo entero. Debe haber (ii) algo para ser tocado, algún objeto tangible. También se necesita (iii) el elemento tierra. ‘Tierra’ significa la solidez del objeto. Cuando decimos ‘elemento tierra’, ‘elemento agua’, ‘elemento fuego’ y ‘elemento aire’, no nos estamos refiriendo a la tierra, etc., sino a la cualidad inherente en estos elementos. La cualidad inherente en la tierra es la blandura o la dureza o solidez; debe existir esta cualidad del elemento tierra para que se experimente el tacto. Y debe haber (iv) atención. Cuando uno toca algo, realmente experimenta esa dureza o blandura.

 

Éstas son las condiciones que se requieren para que surjan estas cinco conciencias y se aplican también a las cinco conciencias resultantes sanas.

 

El segundo grupo se llama ‘ahetuka-kusala-vipàka-citta’, conciencias sin raíz resultantes sanas. Aquí ‘ahetuka’, sin raíz, califica a ‘kusala-vipàka’, sanas resultantes. Hay conciencias sanas resultantes con raíz que se estudiarán más adelante. Entre las conciencias de la esfera de los sentidos, las conciencias de la esfera de la materia sutil y las conciencias de la esfera inmaterial, hay resultantes sanos (kusala-vipàka), resultantes de ‘kusala’. Con el fin de diferenciar estos tipos de conciencias de aquellas, se coloca la palabra ‘ahetuka’ en frente de las palabras ‘kusala-vipàka’. Pero con respecto a ‘akusala-vipàka’ no es necesario decir que son ‘ahetuka’, sin raíz, porque las conciencias resultantes insanas (akusala-vipàka) son siempre sin raíz (ahetuka). No hay conciencias resultantes insanas con raíz, acompañadas con raíz. Por lo tanto, no tenemos que decir ‘ahetuka’ porque siempre son ‘ahetuka’. Pero si no decimos sin raíz (ahetuka) con las conciencias resultantes sanas, podríamos estar incluyendo aquí las conciencias resultantes sanas con raíz. Ésa es la razón por la que se debe usar aquí la palabra ‘ahetuka’.

 

‘Ahetuka-kusala-vipàka’ significa conciencia resultante sana sin raíz. En este grupo hay ocho tipos de conciencias. Las primeras cuatro son las mismas. La diferencia es el objeto. Aquí el objeto es deseable, es un objeto bueno, como ver algo hermoso, oír un sonido bello; oler algo agradable como un perfume. Como estas conciencias son las resultantes de ‘kusala’, los objetos deben ser buenos, deseables. De igual manera, para la conciencia del ojo, la conciencia del oído, la conciencia del olfato, la conciencia del gusto, el objeto es deseable.

 

La quinta conciencia, es decir, la conciencia del cuerpo, está acompañada con ‘sukha’. ‘Sukha’ significa agrado, placer, felicidad –es difícil hacer una buena traducción para esta palabra. Pero debemos entender que es placer corporal. Cuando su cuerpo toca un objeto que es suave, surge esta clase de sensación que se denomina ‘sukha’. Si uno se golpea contra una roca, hay dolor, eso es ‘dukkha’. Si el cuerpo o la mano toca algo que es suave, hay placer al toque, entonces uno tiene ‘sukha’. Esta conciencia está acompañada con ‘sukha’, placer. Esta conciencia se denomina en pali ‘sukha-sahagata kàya-viññàäa’, conciencia del cuerpo acompañada con agrado.

 

Hay tres o cinco tipos de sensaciones. Estos tres y cinco tipos de sensaciones son tratados en el capítulo tercero del compendio. Las cinco clases de sensaciones son (i) ‘somanassa’, placer; (ii) ‘domanassa’, desplacer; (iii) ‘upekkhà’, indiferencia; (iv) ‘dukkha’, dolor y (v) ‘sukha’, agrado o placer. Los tres primeros son exclusivamente mentales. Los dos últimos son también mentales pero están relacionados con el cuerpo.

 

Cuando uno está feliz, esto es ‘somanassa’. Si uno tiene un buen tacto y está feliz, eso es ‘sukha’. Si uno está arrepentido, eso es ‘domanassa’. Si uno se golpea contra algo y tienen dolor, eso es ‘dukkha’. ‘Dukkha’, dolor y ‘sukha’, agrado, tienen que ver con el cuerpo físico. ‘Somanassa’, placer, ‘domanassa’, desplacer y ‘upekkhà’, indiferencia, tienen que ver con la mente.

 

La sexta es ‘upekkhà-sahagata sampaåicchana-citta’, conciencia de recepción acompañada con indiferencia.

 

La número siete es ‘somanassa-sahagata sanåìraäa-citta’, conciencia de investigación acompañada con placer. La conciencia de investigación es de dos clases. La primera está acompañada con sensación de placer. La segunda está acompañada con sensación de indiferencia o neutral. Hay dos conciencias de investigación. Por tanto hay ocho conciencias sin raíz resultantes sanas (ahetuka-kusala-vipàka) y no siete.

 

Ahora explicaremos porqué la conciencia del ojo, la conciencia del oído, la conciencia de la nariz y la conciencia de la lengua están acompañadas con sensación indiferente sin importar la cualidad del objeto. Ya sea el objeto deseable o indeseable, siempre hay ‘upekkhà’ o sensación neutral. ¿Por qué? La sensibilidad del ojo, la sensibilidad del oído, la sensibilidad de la nariz y la sensibilidad de la lengua son propiedades materiales dependientes. Éstas dependen de los cuatro grandes elementos. Cuando surgen, lo hacen junto con el elemento tierra, agua, fuego y aire. Estos cuatro se llaman en pali ‘mahàbhùta’, los cuatro grandes elementos o los cuatro grandes esenciales. Son algo así como formaciones duras. Las otras, las propiedades materiales dependientes, son como suaves. La sensibilidad del ojo y las demás sensibilidades se denominan suaves porque son dependientes de los cuatro elementos primarios para su surgimiento.

 

Lo mismo es verdad para el objeto visible, el sonido, el olor y el sabor. Esas propiedades materiales también dependen de los cuatro grandes elementos. Son como bolas de algodón. Las bolas de algodón corresponden a los objetos: forma visible, sonido, olor y sabor. Y hay un yunque. El yunque es duro, como los cuatro grandes elementos. El algodón es suave. ¿Qué pasa cuando se tocan? Lo que llamamos tacto es, en realidad, una combinación de tres grandes elementos; tres de los cuatro grandes elementos constituyen el tacto: (i) el elemento tierra, (ii) el elemento fuego y (iii) el elemento aire –no así el elemento agua. Cuando se dice tacto, éste no es otra cosa que una combinación de estos tres elementos primarios. ¿Son fuertes o suaves? ¿Es el tacto suave o fuerte? Fuerte. Ahora cuando uno ve algo, es como golpear una bola de algodón con otra bola de algodón –no hay ningún efecto, el impacto no es fuerte. Por lo tanto, hay siempre sensación indiferente. La sensibilidad del ojo es una propiedad material dependiente, como una bola de algodón. El objeto visible –otra propiedad material dependiente– llega y hace impacto en la sensibilidad del ojo. El impacto no es grande. Esta es la razón por la cual solamente hay sensación indiferente o neutral y ninguna otra.

 

Ahora en el caso del tacto o sensibilidad corporal, hay impacto y este, por tanto es fuerte. Cuando éste es deseable hay ‘sukha’, agrado. Cuando es indeseable hay ‘dukkha’, dolor. Por tal razón la conciencia corporal está acompañada con ‘sukha’ o ‘dukkha’ dependiendo de la calidad del objeto.

 

La conciencia del ojo y las otras tres son como poner una bola de algodón sobre el yunque y pegarle contra otra bola de algodón. En cambio la conciencia del cuerpo es como poner una bola de algodón sobre el yunque y golpearla con un objeto duro. Ésta es la razón por lo que la conciencia del ojo, oído, nariz y lengua están acompañadas con ‘upekkhà’, indiferencia. La conciencia de cuerpo, en cambio, está acompañada con dolor o placer, dependiendo de la calidad del objeto.

 

Otro problema aquí es porqué hay dos conciencias de investigación (santìraäa). Entre las conciencias resultantes insanas hay solamente una conciencia de investigación acompañada con indiferencia. Pero entre las conciencias sin raíz resultantes sanas hay dos conciencias de investigación, una acompañada con ‘somanassa’, placer y la otra acompañada con ‘upekkhà’, indiferencia o sensación neutral. ¿Por qué? Cuando decimos ‘objeto deseable’ estamos usando un término general. Hay dos clases de objetos deseables: objetos ordinariamente deseables y objetos especialmente deseables.

 

Cuando el objeto es muy deseable, la conciencia de investigación está acompañada con ‘somanassa’, placer. Pero cuando el objeto es ordinariamente deseable, la conciencia está acompañada con ‘upekkhà’, indiferencia. Debido a que existen dos clases de objetos deseables, hay dos clases de conciencias de investigación entre las ocho conciencias sin raíz resultantes sanas.

 

El problema no se termina aún. ¿Podría haber objetos muy indeseables y ordinariamente indeseables? Entonces, ¿debería haber dos conciencias de investigación entre las conciencias resultantes insanas? ¿Debería haber una conciencia de investigación acompañada con desplacer (domanassa) y una acompañada con indiferencia (upekkhà)?

 

Ahora porque hay dos clases de objetos deseables entre conciencias sin raíz resultantes sanas, hay dos clases de conciencias de investigación, una acompañada por placer y la otra acompañada con indiferencia. Del mismo modo, ¿no debería haber un objeto ordinariamente indeseable y uno muy indeseable? Algunas veces uno rechaza mucho un objeto. Entre las conciencias insanas (akusala-citta), hay dos conciencias con raíz en el enojo (dosamùla-citta.) Ahora la sensación de desplacer (domanassa) y el enojo (dosa) siempre surgen juntos. Nunca surgen separados. Cuando hay ‘domanassa’ siempre hay ‘dosa’. Si hubiera objetos muy indeseables y ordinariamente indeseables, debería haber la sensación de ‘domanassa’ o desplacer. Ahora si ‘domanassa’ surgiera, ‘dosa’ también surgiría. ‘Dosa’ y ‘domanassa’ son diferentes. ‘Domanassa’ es una sensación. ‘Dosa’ es un factor mental. Son estados mentales diferentes. Cuando hay ‘domanassa’ siempre hay ‘dosa’. Dosa es definitivamente de la naturaleza de ‘akusala’. Nunca es ‘kusala’. Nunca es ‘vipàka’. Podríamos permitir que ‘domanassa’, la sensación de desplacer surja aquí. Pero si permitimos que ‘domanassa’ surja, debemos permitir que lo haga también ‘dosa’, el estado mental y la raíz del enojo. ‘Dosa’ no surgirá aquí porque es ‘akusala’, un estado insano y no ‘vipàka’, resultante. Ellas, las conciencias insanas (akusala-citta) y las conciencias resultantes (vipàka-citta) son diferentes en su naturaleza, en su género.

Entonces debido a que ‘dosa’ no pueda surgir, puede no haber ‘domanassa’. Entonces solamente hay una conciencia de investigación acompañada con indiferencia entre las siete conciencias resultantes insanas.

 

El último grupo se denomina ‘ahetuka-kiriya-citta’, conciencias sin raíz funcionales. ‘Kiriya’ se traduce como funcional, eso significa que sólo realiza su función de surgir y desaparece o toma el objeto y sólo eso. No tiene poder kámmico o de producir efectos. Tampoco es un resultado del kamma. Por eso se llama ‘kiriya’. Otra traducción de la palabra ‘kiriya’ es inoperativo. Estas conciencias surgen y desaparecen sin dejar ninguna fuerza kámmica. No son kamma por sí mismas y no son los resultados de ningún Kamma. Son neutrales. Se les llama ‘kiriya’. Más adelante se estudiarán más conciencias funcionales o ‘kiriya-citta’.

 

Aquí hay tres conciencias. La primera es ‘upekkhà-sahagata pañcadvàràvajjana-citta’, conciencia de advertencia en la puerta de los cinco sentidos acompañada con indiferencia. Ya se vio esta conciencia en el símil del mango. Ésta es la conciencia que surge después de que ha cesado el flujo de ‘bhavaæga’ o continuidad vital. Esta conciencia surge cuando el objeto entra en contacto con las puertas de los cinco sentidos. El ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo son las puertas a través de las cuales surge la conciencia. Este tipo de conciencia vuelve el flujo de la conciencia hacia las cinco clases de objetos. Por eso se llama ‘pañcadvàràvajjana’. Cambia la conciencia del flujo de ‘bhavaæga’ a la conciencia activa. Podemos llamar a ‘bhavaæga’ también como conciencia inactiva. A los otros tipos de conciencias podemos llamarlas activas. Por lo tanto, desde este momento el flujo de la conciencia se vuelve activa. Cambia el flujo de la conciencia a activo. Es por esa razón por la que se llama ‘pañcadvàràvajjana’. La palabra ‘àvajjana’ tiene dos significados de acuerdo con los antiguos comentarios. Uno es reflejar y el otro es dirigirse hacia el objeto.

 

Debido a que es la advertencia en la puerta de los cinco sentidos (pañcadvàràvajjana), surgirá solamente en conexión con los cinco sentidos, con los cinco objetos sensibles. Si uno piensa algo en su mente, la conciencia que realizará esta función es un tipo de conciencia diferente. Esta conciencia se denomina ‘manodvàràvajjana’, advertencia en la puerta de la mente.

 

‘Manodvàràvajjana’ es la puerta de la mente, no del ojo, oído, nariz, lengua o cuerpo, sino de la mente. La conciencia de continuidad vital (bhavaæga) se denomina aquí puerta de la mente (manodvàra.) Cuando uno piensa algo, cuando recuerda algo, cuando está feliz o arrepentido, hay un proceso cognitivo de la puerta de la mente (manodvàra). Al principio de este tipo de proceso cognitivo surge esta conciencia. Ella vuelve la mente hacia el objeto mental. También se llama ‘àvajjana’, aunque en este caso surge en la puerta de la mente. Esta conciencia se denomina ‘manodvàràvajjana-citta’, conciencia de advertencia en la puerta de la mente.

 

La conciencia de advertencia en la puerta de la mente también tiene otra función. Ésta es la función de determinación o ‘voååhappana’. En el símil del mango la conciencia que surge después de la conciencia de investigación. Esta conciencia de advertencia en la puerta de la mente (manodvàràvajjana) realiza dos funciones. Cuando surge a través de la puerta de los cinco sentidos, realiza la función de determinación. Cuando surge a través de la puerta de la mente (no ojo, oído y demás sino solamente pensamiento en su mente), realiza la función de volver la mente hacia el objeto. Por tanto, tiene dos funciones. Se llama ‘manodvàràvajjana’. Estas dos están acompañadas con ‘upekkhà’ o sensación indiferente. Independientemente de la calidad del objeto hay siempre ‘upekkhà’.

 

La tercera es ‘somanassa-sahagata hasituppàda-citta’, conciencia que produce el sonreír acompañada con placer. ‘Somanassa’ es la sensación placentera. ‘Hasituppàda’ es una palabra compuesta de ‘hasita’, sonreír y ‘uppàda’, producir, hacer que esto ocurra. ‘Hasituppàda’ significa conciencia que produce el sonreír.

 

Debido a que uno sonríe con una buena sensación, esta conciencia siempre está acompañada con ‘somanassa’, sensación de placer. En nuestros textos se que esta clase de conciencia es peculiar solamente a los Arahants. Nosotros sonreímos con otros tipos de conciencias, no con esta. Si ustedes llegan a ser Buddhas o Pacceka Buddhas o Arahants, sonreirán con este tipo de conciencia. Por lo tanto esta conciencia es solamente para los Arahants. En la palabra ‘Arahants’ también incluimos a los Buddhas, porque los Buddhas son llamados Arahants. Entonces, ‘hasituppàda’ es solamente para Arahants, Pacceka Buddhas y Buddhas. Ésta es la conciencia que produce el sonreír.

 

Con relación a ‘hasituppàda’ podrán encontrar en el libro Manual of Abhidhamma del Venerable Narada[2] y también en The Compendium of Philosophy[3] que se mencionan seis clases de sonrisas mencionadas. Este último es el primer libro que menciona las seis clases de sonrisas en la lengua inglesa. El autor de este libro dijo que hay seis clases de sonrisas reconocidas en las obras buddhistas. Es necesario hacer una rectificación. En realidad, estas seis clases de sonrisas no están descritas en las obras buddhistas. Originalmente están en las obras sánscritas. Estas seis sonrisas se mencionan en las obras sánscritos de retórica –cómo escribir bella prosa y demás artes. Cuando los monjes buddhistas escribieron algunos tratados sobre retórica, copiaron eso del sánscrito. No encontramos a estas seis sonrisas mencionadas en los antiguos comentarios. En los comentarios de Buddhaghosa o en los comentarios posteriores no son mencionadas. Vienen de los tratados de retórica.

 

Es interesante entender estas seis clases de sonrisas. La primera es una sonrisa que por sí misma manifiesta una expresión en el rostro. Quiere decir solo una pequeña, una muy débil sonrisa. Los labios pueden mostrar la sonrisa pero no muestra los dientes. Es una clase de sonrisa muy sutil y suave.

 

La segunda clase de sonrisa consiste en el leve movimiento de los labios. Es suficiente para revelar las puntas de los dientes. Si uno muestra las puntas de sus dientes mientras uno se sonríe, tiene el segundo tipo de sonrisa.

 

La tercera es la sonrisa que produce un sonido leve. Uno hace un pequeño sonido.

 

La cuarta es la sonrisa acompañada por el movimiento de la cabeza, hombros y brazos. La sonrisa es más animada.

 

La quinta es la sonrisa acompañada por la salida de lágrimas. Algunas veces la risa es tal que uno derrama lágrimas.

 

La sexta clase es un estallido de risa acompañada por movimientos hacia delante y hacia atrás del cuerpo entero, de cabeza a pies. Uno se podría caer mientras se ríe. Esas son las seis clases de sonrisas mencionadas en esos libros. El autor de ese libro, The Compendium of Philosophy, fue un laico birmano. Su nombre fue Shwe Zan Aung. Podría no saber que estas seis clases de sonrisas originalmente provenían de las obras de retórica. Tal vez por eso él dijo “en las obras buddhistas”. Pero no son necesariamente obras buddhistas. En realidad, provienen de fuentes sánscritas.

 

“De éstas, las primeras dos clases son usadas por personas cultas”. Si ustedes quieren ser tomados como personas cultas, no sonrían mucho.

 

“Las siguientes dos son del hombre promedio y las últimas dos son de seres de clases bajas.” Éstas son las seis clases de sonrisas mencionadas en los libros. Pienso que es interesante conocerlas.

 

Cuando los comentarios describieron al Buddha como sonriente, dijeron que el Buddha sonreía mostrando las puntas de sus dientes. Por lo tanto, Buddha sonreía con una de las dos primeras. En algunas ocasiones el Buddha sonreía. ànanda iba detrás del Buddha. Cuando el Buddha sonrió, ànanda lo vio y le preguntó, ¿por qué ha sonreído? ¿Cuál es la razón por la que sonrió? ¿Cómo supo Ànanda que el Buddha había sonreído si iba detrás de él? Se dice que cuando el Buddha sonreía mostraba las puntas de sus dientes y de éstos se emitían rayos blancos. Algunas veces el Buddha emitía seis rayos de los dientes y de los ojos. Cuando el Buddha sonreía, salían los rayos y así Ànanda sabía por estos rayos que el Buddha había sonreído. Por eso pudo preguntar, “¿Bhante, cuál es la causa de su sonrisa?

 

Las dos conciencias del ojo, la dos conciencias del oído, la dos conciencias de la nariz, las dos conciencias de la lengua y las dos conciencias del cuerpo se denominan colectivamente ‘dvipañcaviññàäa’, dos grupos de conciencias de los cinco sentidos. ‘Dvi’ significa dos. ‘Pañca’ significa cinco. Por lo tanto significa literalmente algo así como cinco conciencias dobles. Cuando decimos ‘dvipañcaviññàäa’ nos estamos refiriendo a estos diez tipos de conciencias. En el segundo capítulo del compendio se utiliza este término para referirse a estas diez conciencias.

 

Entre los dieciocho tipos de conciencias sin raíz hay dos conciencias acompañadas con sensación de placer: (i) la conciencia de investigación resultante sana y (ii) la conciencia que produce el sonreír. Hay solamente una acompañada con dolor, la conciencia del cuerpo resultante insana. La conciencia del cuerpo resultante sana está acompañada con agrado. Hay catorce conciencias acompañadas con sensación indiferente o neutral: dos conciencias del ojo, dos conciencias del oído, dos conciencias de la nariz, dos conciencias de la lengua, dos conciencias de recepción, dos conciencias de investigación, una conciencia de advertencia de la puerta de los cinco sentidos y una de conciencia de advertencia de la mente. En conjunto tenemos dieciocho tipos de conciencias sin raíz.

 

Las doce conciencias insanas (akusala-citta) y las dieciocho conciencias sin raíz (ahetuka-citta) en Birmania se denominan ‘asobhana’, no hermosas. Esta treinta conciencias se denominan no hermosas. El resto de las conciencias se denominan ‘sobhana’, hermosas.

 

Es extraño que la conciencia que produce el sonreír esté incluida entre las conciencias no hermosas. Por lo tanto, tenemos que entender este término, ‘asobhana’, sólo como un nombre, una designación.

 

Por ejemplo, se dice que los Arahants sonríen con cinco tipos de conciencias. Los Arahants sonríen con cuatro conciencias hermosas de la esfera de los sentidos y con una sin raíz, ‘hasituppàda’, la conciencia que produce el sonreír. Las personas ordinarias, los seres que no han alcanzado ninguno de los cuatro estados de iluminación sonríen con ocho tipos conciencias. Mientras que los Buddhas y Arahants sonríen con cinco tipos de conciencias. Los que han alcanzado el primer estado de iluminación, los que han entrado en la corriente (sotàpanna), al haber erradicado la concepción errónea, sonríen con seis tipos de conciencias, dos pertenecientes a las conciencias insanas y cuatro pertenecientes a las conciencias hermosas de la esfera de los sentidos.

 

PREGUNTAS

 

Estudiante: Cuando usted empezó a hablar esta tarde, estuvo comentando acerca de las conciencias de la puerta de los sentidos del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo. También habló acerca de ‘upekkhà’ y ‘dukkha’. Estuvo diciendo que todas la conciencia de estas puertas de los sentidos eran ‘upekkhà’ excepto la puerta del cuerpo. Tengo curiosidad acerca de las luces brillantes o los ruidos fuertes que podrían parecer dolorosos a los ojos o a los oídos, respectivamente. Al final, en términos de sensación parece haber aversión ahí. Es ese un estado mental subsecuente.

 

Venerable U Silananda: Es un estado mental subsecuente. En el momento exacto de oír la conciencia está acompañada con sensación indiferente. Su reacción a ese sonido –ustedes reaccionan con miedo o con enojo– estos son otros tipos de procesos cognitivos. Debido a que estos momentos mentales surgen y cesan muy rápido, pensamos que el momento en que oímos el sonido, sentimos miedo o estamos enojados, pero eso aparece después o subsecuentemente.

 

Estudiante: Usted mencionó que hay siete momentos en los que hay disfrute total del objeto seguido por dos momentos que percibe la conciencia. Si usted lo disfruta, debe tener conciencia de eso.

 

Venerable U Silananda: Aquí disfrutar quiere decir experimentar. Cuando usted está enojado, habrá estos siete momentos. Cuando está triste, hay siete momentos. Cuando está feliz, hay siete momentos. Cuando está haciendo ‘kusala’, hay siete momentos. Cuando está haciendo ‘akusala’, hay siete momentos. Por tanto, disfrutar quiere decir la total experiencia del objeto.

 

Estudiante: Cuando usted mencionó la sensación (vedanà), ‘somanassa’, ‘domanassa’ y ‘upekkhà’, usted dijo que solamente eran mentales. ¿Es así?

 

Venerable U Silananda: Así es.

 

Estudiante: ¿Luego ‘dukkha’ y ‘sukha’ son corporales o mentales?

 

Venerable U Silananda: Permítame decir que son mentales a través del cuerpo.

 

Estudiante: ¿Cómo difiere ‘somanassa’ del aspecto mental de ‘sukkha’?

 

Venerable U Silananda: ‘Somanassa’ no necesita un contacto corporal. Usted lo tiene solamente en su mente. ‘Sukha’ y ‘dukkha’ necesitan contacto corporal.

 

Estudiante: Se inicia a través del cuerpo.

 

Venerable U Silananda: Ahora digamos que la sensación (vedanà), en el Abhidhamma, es mental, nunca es físico. Cuando usamos la palabra ‘sensación’, cuando hablamos, significamos algo aquí en el cuerpo.

 

Estudiante: ¿Sensación?

 

Venerable U Silananda: Sí, sensación. La sensación o el dolor son un objeto físico. Probablemente las propiedades físicas se han deteriorado y ustedes experimentan dolor. Cuando ustedes sienten ese dolor, hay conciencia corporal. Esa conciencia corporal está acompañada con dolor o sensación displacentera. ‘Sukha’ y ‘dukkha’ son, por tanto, mentales. Están basadas en, o dependen de sensaciones físicas. Por lo tanto, son diferentes de las puras sensaciones mentales.

 

Estudiante: ¿Puede ‘sukha’ producir ‘somanassa’?

 

Venerable U Silananda: Oh, sí. ‘Somanassa’ puede seguir a ‘sukha’.

 

Estudiante: ¿No pasa nada si tenemos ‘kusala o ‘akusala vipàka cittas’ de acuerdo a las primeras cuatro si nos detenemos justo ahí y nada las sigue? ¿Si uno encuentra el objeto deseable o el objeto indeseable con ‘upekkhà’ no hay diferencia?

 

Venerable U Silananda: No, la diferencia es ser el resultado de ‘kusala’ o ‘akusala’. La diferencia es la cualidad del objeto que toman. Ambas están acompañadas por sensación indiferente. Una es el resultado de ‘kusala’. Digamos que usted experimenta un objeto deseable. La otra es el resultado de ‘akusala’. Usted experimenta un objeto indeseable.

 

Estudiante: Lo que estoy tratando de decir es que cuando usted tiene esa experiencia debe ser ‘upekkhà’. Si nada pasa después de eso, el efecto es.... (inaudible)

 

Venerable U Silananda: No. Ellas mismas son resultados. Ellas no producen ningún resultado. Son algo como eso que usted lanza y cae justo aquí. Ellas no tienen fuerza kámmica porque son el resultado de la fuerza Kámmica. Se dice en los libros que las ‘vipàka cittas’ son débiles. No son fuertes o agresivas como ‘kusala’ o ‘akusala’.

 

Estudiante: De acuerdo con la lectura previa, cuando usted tiene ‘somanassa-sahagata diååhigata-sampayutta’ –yo pienso si puede hacer diferentes combinaciones, como ‘diååhi-sahagata somanassa-sampayutta’.

 

Venerable U Silananda: En significado y en esencia ‘sahagata’ y ‘sampayutta’ significan lo mismo con palabras diferentes. En otros contextos ‘sahagata’ y ‘sampayutta’ son diferentes, pero aquí son sinónimos. Por ejemplo, ‘sahagata’ usado en conexión con mente y materia. La mente y la materia surgen al mismo tiempo. Las llamamos ‘sahagata’ porque surgen juntas. No hay ‘sampayutta’. ‘Sahagata’ y ‘sampayutta’ son diferentes en el Paååhàna (séptimo libro de Abhidhamma).

 

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* Venerable U Silananda. Trascripción de los casetes por Sarah Marks. Traducción española por Bertha Imaz Lira. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 2000. Última revisión domingo, 06 de agosto de 2000. Requiere fuente Times Pali. Fondo Dhamma Dana.




NOTAS

[1] ‘Votthapana’ en la edición de Sri Lanka.

[2] Nàrada Mahàthera. A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhàcariya. 4a ed. Kandy: Buddhist Publication Society, 1980. (Pali en alfabeto romano con traducción al inglés)

[3] Aung, Shwe Zan Aung y Rhys Davids, C.A.F. Compendium of Philosophy, Londres, Pali Text Society, 1910, 1979. Traducción pionera inglesa del Abhidhammattha Saægaha con una interesante introducción y apéndice.