DIÁLOGOS DEL DHAMMA*

(Primera Parte)

Francis Story


Traducción española por Alejandro Córdova

 

Nota del Autor

El Sr. Thompson y el Upasaka, los protagonistas de estas discusiones, son personajes imaginarios. Sin embargo, las preguntas son reales, hechas en varias ocasiones por personas interesadas en el Dhamma. Se espera que las respuestas aquí dadas sean útiles para todos aquellos a quienes se le han presentado las mismas dificultades.

 

 

Sr. Thompson: Buenas tardes Sr. en varias ocasiones en que he visitado este templo lo he visto por aquí y se me ha informado que usted es un upasaka. Eso significa un seguidor laico del Buddha. ¿No es así?

 

El Upasaka: Así es, ¿hay algo en que pueda servirle?

 

Sr. T. : Me preguntaba si le importaría contestarme algunas preguntas, he estado leyendo algunos libros sobre buddhismo y encuentro que esta doctrina es muy atractiva. Pero he encontrado un buen número de puntos que no están muy claros para mí. Le estaría muy agradecido si pudiera ayudarme a aclararlos.

 

U.         : Hágalo, yo espero que usted me pregunte libremente acerca de cualquier cosa que desee saber. Por mi parte haré mi mejor esfuerzo para responder a sus preguntas.

 

Sr. T.   : Es muy atento de su parte.

 

U.         : En absoluto. Nosotros consideramos un gran privilegio y de grandes méritos el poder dar instrucciones sobre el Dhamma cuando alguien pregunta acerca de él. Por lo tanto hágame cualquier pregunta que desee. Lo único que le pido es que mantenga la mente abierta y piense seriamente todo aquello que le diga. Las doctrinas del Buddha no son dogmas para ser absorbidas sin reflexión, sino verdades universales que para ser benéficas deben comprenderse en todas sus implicaciones. El buddhismo invita -en verdad debería decir, insiste- sobre una actitud crítica de la mente, pero que debe ser suficientemente flexible para aceptar una nueva idea cuando se muestra que es acorde con la razón, la observación y la experiencia.

 

Sr. T.   : Así lo he entendido de todas las lecturas que he reunido y ya que usted me ha dado licencia para preguntar libremente, comenzaré con un punto que me ha estado inquietando ¿Le importaría si lo expreso en forma directa?

 

U.         : Le aseguro que no me importa. Las preguntas directas algunas veces requieren respuestas agudas, usted sabe. Pero tampoco eso debe importarle.

 

Sr. T.   : Muy bien. Por su sonrisa puedo ver que nos comprendemos bien uno al otro. Ya que mi deseo es saber la verdad, me gustaría ir directamente al punto como filósofos más que como diplomáticos. Mi primera pregunta es la siguiente ¿No es acaso el buddhismo una doctrina egoísta ya que su meta es el perfeccionarse, teniendo como meta ser un Arahant?

 

U.         : Creo que su pregunta hay que ponerla de otra manera pues ella suena como si usted considerara que el tener como meta el perfeccionarse a uno mismo debe necesariamente ser egoísta, y creo que eso no es exactamente lo que usted quiere decir.

 

Sr. T.   : No exactamente. Lo que quiero decir es que uno debería tratar de ayudar a otros a perfeccionarse así como luchar por perfeccionarse uno mismo.

 

U.         : Para eso hay una doble respuesta y usted puede poner énfasis en el aspecto que más le agrade. Para comenzar, alguien que está tratando de perfeccionarse ayuda a otros. No solamente con el ejemplo -que es la influencia más poderosa de todas- sino también por medio de la enseñanza. Los monjes buddhistas siempre han hecho esto como una de sus funciones (aunque no necesariamente como deber) enseñar el Dhamma a las personas laicas especialmente a los niños. En los países buddhistas, en principio, los Bhikkus fueros los principales educadores. Ellos siempre dieron un lugar primordial a la instrucción religiosa, considerando que ésta es de gran beneficio a la humanidad. Pero como usted sabe, el buddhismo no considera que la “salvación” sea obtenida por algún medio externo. Finalmente todos tenemos que esforzarnos individualmente y alcanzar la meta también individualmente. Más allá de cierto punto nadie puede ayudar a otro. Aun el Buddha solamente puede mostrar el camino, él no puede recorrerlo por nosotros. Más aún, alguien que está hundido en el pantano de la ignorancia no puede sacar a otra persona de éste u ofrecer la misma ayuda a alguien que se encuentra parado sobre tierra firme. Un Buddha o un Arahant es alguien que está sobre tierra firme y que puede hacer más para ayudar a otros a salir del pantano. Así, si nosotros queremos ofrecer una ayuda más efectiva, nuestra primera labor será salir nosotros mismos. Hasta que no hayamos hecho esto, lo que podemos hacer es ofrecer un poco de ayuda a través de enseñar lo que sabemos a aquellos que saben menos. Pero eso no debe obstruir nuestra meta que debe ser la de liberarnos a nosotros mismos.

 

Sr.T. : Sí, entiendo el significado de lo que me dice. Comprender apropiadamente el buddhismo requiere abandonar el pensar en términos de “conducir a otros hacia Dios”.

 

U.         : Así es. Nosotros podemos encender una lámpara para otros aquí, allá y acullá a medida que recorremos el camino. Todo buddhista hará eso, haciendo uso de cualquier oportunidad que se le presente de hacer conocer el Dhamma a otros. Es decisión de los otros aprovechar o no la luz. La verdad no se puede asociar con actitudes compulsivas, ella tiene que ser aceptada y seguida libremente. Pero quisiera señalarle que el hecho de alcanzar la perfección -la erradicación completa de la ignorancia y la avidez- significa haber destruido el sentimiento de mismidad y el egotismo. Por lo tanto, ¿Cómo puede ser egoísta una doctrina que declara todo esto?

 

Sr. T.   : Le debo confesar que no había pensado acerca de ello en esa forma. Es verdad, pero también estaba pensando en las obligaciones y relaciones sociales. La doctrina del “apartarse del mundo” y la renuncia ¿es compatible con el desarrollo social y el espíritu de grupo?

 

U.         : Si uno se retirase del mundo por un espíritu de misantropía como algunos ermitaños lo han hecho y aún lo hacen, ciertamente sería un acto negativo, un rechazo a la sociedad y a nuestras responsabilidades. Pero en una civilización orientada por el materialismo y la competitividad es bueno que algunas personas afirmen o consideren la posibilidad de una vida más simple y sana a través de la renuncia. Cuando yo digo más sana quiero decir eso exactamente, una vida que no está dominada por la avidez de posesiones, gratificaciones sensuales o de poder sobre otros. Son estas cosas las que han conducido a nuestra civilización al borde de la destrucción, sin ofrecer en ese proceso ninguna felicidad real y duradera. En el buddhismo la renuncia al mundo es un acto positivo, no una mera negación. Ella conduce a una vida que es sana, balanceada e integrada al más alto nivel.

Si la gente purifica sus vidas, vive de acuerdo con principios éticos y se esfuerza por deshacerse del egoísmo y de los impulsos agresivos que emergen de ello, el progreso social se desarrollará automáticamente. Aquellos que practican la renunciación introducen nuevos y más sanos valores en la vida y su influencia impregnará a la sociedad. De hecho, ésta es la única verdadera manera de producir una reforma genuina. Toda mejoría de la vida humana debe venir del interior, como crecimiento orgánico de la conciencia a partir del desarrollo de la sensibilidad y refinamiento de la naturaleza humana. Es inútil tratar de imponer reformas de cualquier tipo desde el exterior por medio de leyes y actos de gobierno. Por el contrario, tales mandatos tienen fuerza y validez cuando son la expresión de un carácter real de la gente. El bienestar de la sociedad es el bienestar de la gente.

 

Sr. T.   : ¿Usted quiere decir que toda la sociedad es una extensión de la personalidad de aquellos que la constituyen? y que la actitud de las masas ¿puede ser influenciada para bien por el ejemplo y la enseñanza de aquellos que rechazan valores inferiores en favor de los más elevados?

 

U.         : Usted lo ha expuesto muy bien. Nuestra civilización es principalmente de tipo comercial y mercantil; ella está construida sobre la intensificación de las necesidades. Sin embargo, este incitar a desear continuamente una cosa tras otra no es mas que un cultivo sistemático de la insatisfacción y el descontento. Esto a su vez se transforma en la generación de conflictos y con ello la estimulación del crimen en la sociedad y el odio entre las sociedades. A medida que el ser humano es más y más integrado en la sociedad, le es más duro soportar las presiones. Al ser forzado a aceptar los valores dominantes, el individuo los fortalece a través de su aceptación y de esta manera se establecen movimientos recíprocos de la sociedad al interior del individuo y de éste a la sociedad, lo cual acelera las tendencias buenas o malas de la época. Ahora todos estos movimientos de masas tienden a fluir a lo largo de los canales más bajos de la naturaleza humana, los surcos tejidos por la avaricia. Este es un estado de cosas que puede corregirse solamente dando al individuo la oportunidad de cultivar el desapego y colocando delante de él -en lugar de ejemplos del éxito de la “competitividad adquisitiva”- ejemplos que prueben que nuestra felicidad real descansa en nuestra capacidad de ser autosuficientes. No se espera que todo hombre pueda practicar la renunciación, pero aquellos que lo hacen ayudan a otros con su ejemplo a aflojar las ataduras de la avidez estimulando así la creación de un tipo de sociedad más sana.

 

Sr. T.   : Y qué sucede con el servicio a la sociedad.

 

U.         : Éste es considerado bueno y el buddhismo lo alienta. Pero aun el trabajo social puede fallar si no está basado en un genuino amor por nuestros semejantes. Si él no es inspirado por un altruismo real, el cual es lo opuesto al deseo de conseguir estima por uno mismo o de imponer a otros nuestra voluntad, puede causar más daño que bienestar. Aun las buenas intenciones no son suficientes sin simpatía y comprensión. Esto es por lo que encontramos tanto pifias bien intencionadas en el mundo. Pero si la gente mejora, las condiciones sociales mejoran, ésta es la enseñanza del buddhismo. Como por ejemplo el “espíritu de grupo” que usted menciona, seguramente surge más natural y con mayor fuerza en donde hay menos egoísmo, menos deseo de adquirir y menos competitividad individual y mayor deseo de trabajar por una meta más allá del ego o yo.

El buddhismo sostiene que el mundo debería ser siempre guiado por hombres de sabiduría y penetración, y ha sido de las filas de aquellos que han renunciado al mundo -los espíritus completamente desinteresados- que tales hombres han salido. Ellos son las luces que guían a la humanidad y un mundo privado de ellos sería un caos espiritual.

 

Sr. T.   : Pero ¿Debería el Sangha dedicarse explícitamente, al menos en parte, al servicio social? ¿Por qué no lo hace?

 

U.         : Bueno, como usted sabe, el perfeccionarse a sí mismo en sentido buddhista es realmente ¡un trabajo de tiempo completo! Y es por eso que un Bhikkhu toma el hábito. Puede ser que él no espere lograrlo en esta vida -de hecho pocos lo logran- pero su tarea principal es limpiar su mente de impurezas tanto como pueda hacerlo, y si eso es hecho intensamente, no deja tiempo para otros asuntos. Esto no es algo que pueda hacerse en medio de las distracciones y ningún trabajo social, posiblemente, puede ser llevado a cabo sin involucrarse uno mismo en situaciones que distraen así como tener que asumir pesadas cargas -así como también el surgimiento de sentimientos de aversión que probablemente se presentarán si uno se involucra en una batalla contra la avidez, la estupidez y el encallecimiento de la sensibilidad. El trabajo social de un Bhikkhu consiste en enseñar el Dhamma y es esa la mayor contribución que alguien puede hacer al bienestar de otros. Si los laicos que por elección, aún continúan en contacto con los asuntos mundanos, asumen el Dhamma de corazón, buscarán su aplicación social. Uno no puede practicar sinceramente meditación Metta, benevolencia universal sin sentirse urgido a darle alguna forma de expresión práctica. El Bhikkhu hace su parte en el servicio social ayudando a hacer buenos buddhistas laicos. Si él hace eso, todo lo demás le sigue automáticamente (o se le da por añadidura).

 

Sr. T.   : Usted está diciendo ahora que no es necesario que un Bhikkhu enseñe el Dhamma.

 

U.         : En el más estricto sentido solamente hay dos deberes de un Bhikkhu conjuntados, el Dve-dhurani, o el doble cargo o función de un Bhikkhu. Uno es Gantha-dhura, que es el trabajo o tarea de estudiar al Dhamma tal como está escrito en los textos; el otro es Vipassana-dhura, la práctica de la meditación que conduce a la penetración. Cualquier instrucción que un Bhikkhu ofrece a otros, como resultado de su dominio de alguna esfera de los logros del monje, es algo adicional, que él ofrece por amabilidad o compasión a sus discípulos o laicos que lo sostienen o apoyan. El no está forzado a enseñar simplemente porque no cualquiera es capaz de hacerlo, aunque él pueda conocer la materia. Pueden haber impedimentos que dificulten su predicación. Incidentalmente, ésta es una distinción que muestra que un Bhikkhu no es un “sacerdote”. Pero el Buddha en verdad impuso cierto tipo de obligaciones si ellos eran capaces de llevarlas a cabo y si la ocasión se presentaba. Una de ellas era el deber de cuidar de sus compañeros que estuvieran enfermos; otra fue ofrecer hospitalidad a Bhikkhus visitantes y satisfacer sus necesidades. Y a menudo enfatizaba, como lo muestra el Vinaya, que los monjes respetaran las conveniencias de los laicos que los apoyaban en lo relacionado con los alimentos y otras necesidades provistas por ellos. Por ejemplo, la regla de no comer ningún alimento sólido después del mediodía, fue establecido por el maestro entre otras razones para evitar incomodidades a los jefes de familia. Y claro está es un deber del Bhikkhu observar estrictamente o sinceramente las 227 reglas de la Sangha. Esto por si mismo no es una obligación ligera. Esto solamente puede ser llevado a cabo por aquellos que han dejado todos otros deberes más mundanos,

 

Sr. T.   : Sí, comprendo la verdad de eso. Pero ahora yo estoy interesado en lo que usted dice respecto a que un Bhikkhu no es un “sacerdote”. Puede decirme ¿Qué otras diferencias existen entre ellos?

 

U.         : Un sacerdote es alguien que está autorizado para actuar como mediador entre los seres humanos y dios o dioses. El Bhikkhu no es un funcionario de ese tipo en absoluto. Por lo tanto él no está obligado a oficiar en algún tipo de ceremonia como ofrecer plegarias, dar absolución o efectuar rituales de sacrificio. El buddhismo no reconoce ninguna de estas actividades del sacerdocio. Todas las ceremonias, rituales y actividades eclesiásticas señaladas para imponer respeto e impresionar a la multitud son silabbataparamasa- observancias inútiles. El buddhismo no tiene lugar para ellas.

 

Sr. T.   : Gracias. Usted ciertamente me ha aclarado el asunto del papel del Bhikkhu en el progreso social. Yo siempre he sentido que si el espíritu de amor y servicio pueden fortalecerse en el corazón de la gente, ello producirá el mejoramiento de las condiciones en cualquier parte. Sin embargo, no estaba bastante seguro qué parte debe jugar lo religioso en el traslado del pensamiento a la acción. Ahora tengo una pregunta de tipo bastante diferente -una que se refiere a la doctrina.

 

U.         : Bien ¿Cuál es?

 

Sr. T.   : Se refiere a la concepción que el buddhismo tiene del cielo y el infierno como recompensa y castigo. ¿Es en esencia lo mismo que enseña la doctrina cristiana?

 

U.         : En el sentido de una retribución moral, sí, hay similitud. Pero si consideramos las diferencias ellas son bastante grandes.

 

Sr. T.   : ¿En qué forma?

 

U.         : La diferencia más obvia es que el cielo cristiano es una recompensa eterna y su infierno un eterno castigo -mientras que los cielos e infiernos o estados de purgación como sería mejor denominarlos- enseñados por el buddhismo son impermanentes como cualquier otro estado condicionado. El buddhismo enseña que no es justo inflingir una eternidad de tormentos por una acción que fue limitada tanto en su función como en sus efectos por el tiempo terrestre. Aun si un hombre fuera el peor criminal a través de toda su vida, ello no justificaría condenarlo al infierno por toda la eternidad. Y no está en la naturaleza humana el ser constantemente malo. Ningún ser humano común, durante toda su vida podría estar libre de cometer errores como para merecer una bendición eterna en un cielo, sin alguna purificación posterior. Y ya que la purificación moral puede adquirirse solamente por y a través de la mente y acciones volitivas y no meramente por soportar un período de tortura física, ello sólo puede llevarse a cabo a través de repetidos ensayos y desarrollo en el mundo de deseos sensuales es decir, a través de renacer una y otra vez en éste y otros mundos. El buddhismo enseña que el “castigo” es exactamente conmensurable en duración y grado con la acción errónea que lo ha producido. Lo mismo se aplica a los resultados felices de las buenas acciones. Cuando los resultados del buen o mal kamma se extinguen, el ser deja el estado de recompensa o castigo y renace en alguna parte. Pero a nosotros no nos agrada usar palabras como “castigo” o “recompensa”, porque estos resultados acontecen como las operaciones de una ley natural -una ley que es bastante impersonal y al mismo tiempo inescapable. Ellos no son el resultado de los caprichos de una deidad que puede perdonar o aumentar los castigos arbitrariamente. La ley de la retribución moral es un proceso automático. Ésta es otra diferencia muy importante entre los conceptos buddhistas y los cristianos. Esto es importante porque se elimina la idea de venganza en la justicia. Si hubiera un Dios que fuera omnipotente él podría perdonar y lavar todos los pecados; si él no hiciera esto, su justicia sería solamente otra palabra para la venganza. Pero el buddhismo muestra que es el individuo mismo quien se juzga, en el mismo momento de realizar un acto. Él mismo es quien se envía al cielo o a un estado de sufrimiento y no un dios celoso, vengativo e insensible al dolor de sus criaturas.

 

Sr. T.   : Es decir, que el buddhismo cree en el infierno? Yo no!

 

U.         : Si uno cree o no en él es irrelevante respecto al principio incluido, que es el de la retribución moral. Creer en recompensas -es decir en el cielo- pero no en “castigo” es hacer de malo y bueno palabras sin sentido. Si usted rechaza el infierno, también debería rechazar el cielo. Si usted está preparado para hacer eso, muy bien, pero entonces usted se queda con nada más que materialismo. El que crímenes viles y odiosos en contra de la humanidad no deberían ser castigados, es decir, sin ninguna consecuencia mala para sus autores, es incompatible con cualquier idea de bueno o malo. Es un hecho actual que muchos cristianos han tenido, más o menos, que descartar la idea de infierno, simplemente porque la idea de un castigo eterno, no importa lo terrible que haya sido la falta, es tan manifiestamente injusta como lo he mostrado anteriormente. Pero los buddhistas no necesitan reformar las palabras de su maestro para adecuarlas a las ideas modernas. Jesucristo habló de una condenación eterna, de un “fuego eterno”[1]. El Buddha habló de estados de sufrimiento en los que los seres, como resultado de sus actos malos- pueden renacer por períodos que varían de un día hasta un eon. Si nosotros no aceptamos el principio de la retribución moral hasta este grado, lógicamente deberíamos cerrar todas las prisiones y abolir toda ley punitiva sobre la tierra. Pero yo no conozco a nadie, excepto algunos pocos extremistas, que abogan por esta medida.

 

Sr. T. : No hay duda de que eso es así. Pero ¿puede alguien realmente suponer, en este siglo XX, que existe un lugar de terribles castigos situado en alguna parte de las entrañas de la tierra? ¿La creencia en el infierno no proviene acaso de la creencia del hombre primitivo de que los cráteres de los volcanes y las grutas sísmicas en la tierra eran puertas a supuestas regiones infernales?

 

U.         : Posiblemente y es probable que el Buddha cuando habló de Niraya, estaba haciendo uso de las ideas corrientes de su tiempo para ilustrar la verdad moral. Aunque eso pueda ser así, nosotros no tenemos que adscribir una localización geográfica al cielo y al infierno. Ellos son estados que nosotros podemos reconocer alrededor nuestro o dentro de nosotros. En cualquier lugar en que haya gente sufriendo dolores físicos o mentales extremos, hay un tipo de infierno. En cualquier lugar en que alguien sea transportado por una felicidad pasajera, allí existe una forma de cielo. El hombre cuya mente está oscurecida por la insania del odio está en el infierno, mientras que aquel que temporalmente se eleva por encima de sí mismo, en el éxtasis del gozo religioso, o aun aquel que momentáneamente se pierde en la contemplación de algo bello, está en el cielo. ¿No son acaso estos fenómenos, estados de la mente? Y ¿qué es el mundo de nuestros sentidos sino un estado de la mente?

 

Sr. T.   : ¿Quiere usted decir que todo es solamente una expresión subjetiva?

 

U.         :Tampoco eso exactamente. El mundo tiene una realidad objetiva de tipo condicionada y relativa y lo mismo son los cielos e infiernos. Pero en el grado en que ellos correspondan a estados de la mente, este mundo en sí mismo puede tomar el aspecto o de un cielo o de un infierno. El buddhismo evita tanto la interpretación materialista como la idealista del mundo. Sin embargo, cualquiera que haya pensado seriamente acerca de las implicaciones de la física moderna, con dificultad podría rechazar la posibilidad de otros planos de existencia -o esferas de ser (o existencia) que son en muchos aspectos tan “reales” en su propio nivel como el nuestro es para nosotros. Esto es lo que los buddhistas más eruditos creen hoy en día y ello está estrictamente de acuerdo con las enseñanzas del maestro. Y por otra parte, ¿Usted considera realmente que la teoría de la creencia en el infierno surgió en la mente primitiva de la observación de los fuegos volcánicos y nada más es una explicación totalmente adecuada a dicha observación?

 

Sr. T. : Sí, ello parece bastante razonable.

 

U.         : Sin embargo, no olvide que el infierno de Dante posee su infierno de hielo Cocytus, así como uno ardiente, al igual que el buddhismo. De hecho las visiones de infiernos y cielos descritos por los poetas y místicos de todas las religiones, presentan una sorprendente semejanza, a pesar de todas las diferencias doctrinales que los rodean.

 

Sr. T. : Ahora que usted lo menciona, eso parece bastante sugestivo. Yo recuerdo que Swedenborg, declara haber visto algunos horrendos mundos inferiores en el curso de sus exploraciones astrales. ¿Usted podría decir que sus experiencias fueron genuinas y no meras alucinaciones?

 

U.         : ¿Por qué no? Todo tipo de personas han tenido tales experiencias y el buddhismo no reclama el monopolio del conocimiento respecto de otros estados de existencia samsárica. Lo que él declara es tener el único medio para conseguir liberarse de los planos samsáricos .Este es, el Noble Óctuple Sendero.

 

Sr.T. : Ya que estamos hablando sobre la doctrina ¿es avijja, la ignorancia, la causa primera en el buddhismo? ¿Debe o no haber una causa primera?

 

U.         : En un sistema consistente de causalidad, como el que enseña el buddhismo, no puede haber una primera causa. No puede haber algo que surja espontáneamente de la nada, pues si tal surgimiento sin causa fuera posible, el sistema en su totalidad sería invalidado. Más aún, verdaderas relaciones causales solamente existen en una secuencia temporal. Pero nosotros no consideramos avijja como una causa en este sentido de relación temporal. Ello es un factor condicionante. En la fórmula de la Originación Dependiente (Paticca-Samuppada)[2], la ignorancia es el factor que soporta tanha, o avidez y estas dos en combinación son los otros factores de soporte, algunos de los cuales son causas auxiliares coexistentes. Nada puede actuar por sí mismo como causa suficiente; siempre se combina con algo en una relación combinada de soporte. Cuando se dice que dependiendo de la ignorancia surgen las formaciones kámmicas (sankhara), ello implica que el octavo eslabón de la cadena del proceso, la avidez, está también presente. Así cuando la ignorancia es eliminada, la avidez desaparece al mismo tiempo y los otros factores, apego (el aferrarse a la vida), el proceso de existencia, renacimiento y decadencia y muerte consecuentemente cesan de surgir. Esto es como el proceso completo puede ser llevado a su final. Sin embargo, un principio -un primer origen en el tiempo- no podría haber uno, pues nada puede surgir sin una causa, aunque ella procede a funcionar como una causa. No puede haber habido algún momento en que este proceso de existir no aconteció. Avijja está colocada primera en la fórmula solamente porque al explicar el proceso se debe colocar un principio en algún punto o momento; y es conveniente situarlo en la ignorancia porque es la más cercana aproximación que podemos hacer para definir la fundamental y ubicua característica que hace operar todos los otros factores. Una vez que reconocemos que sin ignorancia no podría haber avidez, nosotros somos capaces de apreciar la parte que la ignorancia juega en producir el eslabón que sigue, es decir formaciones kámmicas. En realidad avijja y tanha, ambos están presentes junto con todos los otros eslabones que son nombrados subsecuentemente.

 

Sr. T. : Es decir, ¿el buddhismo sostiene que no hay una primera causa?

 

U.         : Así es, y no sólo el buddhismo. Algunos filósofos sobresalientes de nuestro tiempo están de acuerdo en que la creencia que la mayoría de la gente sostiene de que debe haber habido un origen o primer momento en el cosmos es un error de pensamiento. Ello es principalmente resultado de una concepción errónea respecto a la naturaleza del tiempo y de la causalidad, cuyas nociones están limitadas por el hecho de que la mente en sí misma funciona en el tiempo y por tanto se encuentra confinada a una visión muy estrecha de las relaciones que existen en otras dimensiones. Tendemos a pensar en analogías y la mayoría de estas analogías son falsas. Ellas no corresponden realmente a las cosas tal como ellas son. ¿Tiene usted reloj?

 

Sr. T. : Sí porque… lo siento si le estoy quitando su tiempo. Son las _ déjeme ver.

 

U.         : No importa el tiempo. Esto no es lo que quiero decir. Yo puedo ver que usted tiene un reloj. Bien, ahora, por el hecho de que usted tiene un reloj, podemos inferir con seguridad que el reloj lo hizo alguien ¿no es así?

 

Sr. T. : Seguro.

 

U.         : Y de ello la gente deduce que el mundo debe haber tenido un creador, alguien que lo hizo, el cual es la causa primera de todo. Pero esto no muestra nada de este tipo, porque el creador no existe sin causa. El hacedor del reloj fue el vástago de sus padres y ellos de los suyos. Y no importa cuántas generaciones usted retroceda, no encontrará un origen primero del reloj; todo lo que usted encontrará es un número creciente de afluentes tributarios de causalidad. Y ello es solamente un lado del proceso causal; en el otro lado usted encuentra que no hay origen último de los metales constituyentes del reloj. ¿Usted puede ver la falsedad de la analogía? ¿No es así?

 

Sr. T. : En verdad sí. Es falsa en más de una forma, porque se asume también que una sola causa -el hacedor del reloj- podría ya ser suficiente para producir el reloj, cuando es obvio que aún si el hacedor del reloj existiera él no podría hacer un reloj sin los metales. Y si los metales existieran pero no el hacedor del reloj, aún no habría reloj. Además, alguien habría hecho los instrumentos de trabajo del hacedor.[3]

 

U.         : Ahora usted puede ver la necesidad de coordinar factores causales para que las separadas corrientes de causalidad convergen en un final. Es precisamente este complejo sistema de causalidades el que enseña el buddhismo. Pero esto es un asunto filosófico muy profundo y no es suficiente con exponer un breve resumen de las conclusiones. Para comprenderlo adecuadamente uno debe examinar la doctrina buddhista de la Originación Dependiente en detalle y relacionarla también con las doctrinas suplementarias tales como la doctrina de Paccaya, que trata con la condicionalidad y las relaciones y Niyamata el orden de necesidad cósmica. Todas estas cosas forman una parte del Conocimiento Analítico del Dhamma (Dhamma-patisambhida) por medio del cual somos capaces de aprehender la verdadera naturaleza de los fenómenos. Junto con esto es útil para la gente moderna tomar en cuenta algunas de las ideas de nuestros filósofos científicos contemporáneos. Si usted hace esto encontrará que juntos forman un cuadro perfectamente convincente del mundo en que vivimos, en tanto él puede ser conocido a través del intelecto.

 

Sr. T. : ¿No es el buddhismo un simple intelectualismo?

 

U.         : Ciertamente no. En tanto que el intelecto es capaz de analizar los elementos del mundo acuciosamente, él marcha con el buddhismo. Esto es por lo que no hay conflicto entre el buddhismo y aquellas ideas que son productos verídicos del método científico. Pero para confrontar la verdad absoluta, comprender el orden real de las cosas en su totalidad, uno tiene que trascender el intelecto. El intelecto selecciona, estrecha la esfera del conocimiento y acomoda las cosas a su manera y al hacer esto impone las limitaciones de su naturaleza. Nosotros tenemos que romper a través de esas barreras conceptuales y aprehender la realidad en un nivel diferente. Este es el gran objetivo de las prácticas meditativas buddhistas -ellas desarrollan una conciencia más elevada que va más allá del intelecto. Solamente esa conciencia elevada es capaz de ver la realidad cara a cara.

 

Sr. T. : Si le entiendo correctamente, el buddhismo no rechaza la validez de aquellas verdades empíricas que son posibles de conocerse intelectualmente, pero afirma definitivamente que el intelecto por si mismo nunca logra aprehender con la comprensión final de las cosas.

 

 

U.         : Así es, y eso es lo que los filósofos de hoy en día también creen. Pero ya que pocos de ellos admiten la posibilidad de una facultad más elevada que el intelecto o de una experiencia de orden trascendental, la verdad siempre parece inaccesible. Claro está que existen algunas excepciones notables a esto. Un creciente número de pensadores modernos están acercándose mucho al buddhismo. Esto es por lo que un estudio comparativo de sus ideas junto con las antiguas enseñanzas del Buddha es tan gratificante. Algunos de nuestros científicos filósofos de hoy en día, inconscientemente, están haciendo más fácil para la mente occidental comprender los conceptos del buddhismo. Y esto es natural pues se están aproximando a la misma verdad por una ruta diferente, más indirecta. El Buddha fue hacia ella directamente -a través de la mente misma, que es la base de todos los fenómenos- en lugar de ir solamente a través de los hechos del mundo físico, tal y como lo hace el científico.

 

Sr. T. : Ya veo, el Buddha se acerca al conocimiento de las cosas como ellas son a través de los hechos de la psicología más que a través de lo físico.

 

U.         : Así es, sin embargo nosotros encontramos que su enseñanza en general, en cuanto al mundo físico es también muy aguda. Es un esquema muy amplio.[4] Sus detalles, tal y como el hombre occidental está interesado en ellos, fueron de poco interés por alguien que enseñó sólo el sufrimiento y la forma de su cesación. Lo que el Buddha mostró fueron los principios fundamentales de la vida -su impermanencia y no sustancialidad, y en consecuencia su insatisfactoriedad- y estos principios se encuentran tanto en los hechos de la vida física como de la mental.

 

Sr. T. : Yo supongo que usted se refiere a las tres características de los fenómenos, impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego.[5] Pero ¿por qué debería ser doloroso lo que es impermanente - por qué el sufrimiento? Este no parece seguir necesariamente a todo, hay mucho de bueno en el mundo.

 

U.         : ¿No es acaso el disfrute que se desliza a través de nuestros dedos, que se desvanece y muere a medida que lo experimentamos una fuente de sufrimiento? Podemos decir que no, que ello sólo se debe a que esperamos el mismo gozo o algo similar nuevamente. El ser humano sólo puede soportar el que un momento de felicidad pase si tiene la expectativa de obtenerlo o vivirlo una vez más. Si se le arrebatara esa expectativa se hundiría en la desesperación. Es la renovación de la felicidad lo que siempre estamos buscando, lo que nos mantiene o impulsa a seguir adelante o viviendo. Esto es lo que nos compensa por el hecho de saber que ninguna experiencia individual de felicidad puede ser permanente. De hecho, el hombre vive alternativamente entre la memoria (recuerdos) y la esperanza. En cuanto a la segunda parte de su pregunta, el buddhismo no rechaza que exista el bienestar -en cualquier sentido que usted comprenda este término- en el mundo. Él simplemente afirma que en su totalidad el sufrimiento sobrepasa al bienestar. Y que la mayoría de la gente pensante que está consciente de las condiciones de la gran masa de seres vivos, debe estar de acuerdo con esto. Es solamente la mente superficial o la mente que está completamente absorta en su propia felicidad presente, la que puede resistirse a aceptar tal condición.

 

Sr. T.    : Humm… ese esquema parece bastante pesimista ¿no es así?

 

U.         : Así sería si el buddhismo no ofreciera alguna esperanza. Pero respecto al mundo, esta visión es simplemente realista. El buddhismo ofrece la cesación del sufrimiento, el Nibbana. Este es el único bien permanente -Dhuva y Parama Sukha- en el que el sufrimiento no surgirá más.

 

Sr. T.   : Es decir que deseamos el Nibbana. Pero el desear ¿no es acaso avidez? ¿No es acaso una contradicción desear Nibbana?

 

U.         : ¿Por qué?

 

Sr. T. : Yo creo que si el Nibbana es la cesación de la avidez, es una contradicción desearlo. No es acaso una suerte de avidez estar esperándolo o deseándolo. ¿O es que acaso el Buddha establece algún tipo de distinción entre ese deseo y todas las otras formas de deseo?

 

U.         : No se puede hacer ningún tipo de distinción entre un deseo y otro. El deseo de Nibbana, es una aspiración - una forma más elevada de deseo- pero él actúa en la misma forma que cualquier otro tipo de deseo cuando él alimenta el motivo de la acción. Todo esfuerzo está enraizado en el deseo de alcanzar un objetivo y si no hubiera un deseo de alcanzar Nibbana, no habría esfuerzo por realizarlo. No existe contradicción en desear que el deseo termine. En el momento en que se alcanza el Nibbana el deseo por él cesa. Mientras que los medios para ganar el fin se ponen en práctica, todos los demás deseos que se presentan como obstáculos son gradualmente eliminados, hasta que solamente queda un deseo. El deseo de Nibbana es por lo tanto el último y más elevado deseo. Y ya que nadie continúa deseando lo que ya ha conseguido, el final se presenta en el momento que se ha ganado su objetivo. Esto es un deseo que no se auto-regenera.

 

Sr. T. : Yo veo ahora que mi pregunta no estaba bien pensada. ¡Qué proclives somos a los enredos verbales! ¿Pero no es acaso la enseñanza de Buddha sobre el fin del sufrimiento por medio del fin de la avidez con el consecuente final de la existencia, una especie de cuchillada en la garganta para curar un dolor de muelas?

 

U.         : Bien, para hacer su analogía más adecuada, usted debería asumir que el dolor de muelas es absolutamente incurable y que cualquier tipo de tratamiento sólo puede producir un alivio temporal del mismo. Debido a que no hay una forma de poner fin al sufrimiento en el Samsara, excepto poniendo fin al ciclo de renacimientos, ¿no piensa usted que mucha gente preferiría una cuchillada en la garganta que padecer en dolor de muelas por toda la eternidad? Pero el cuadro es demasiado dramático. Es una de esas analogías cuyos términos no corresponden a la situación real. El “final de la existencia” no es más que el fin de un proceso de “existir” en el cual jamás ha habido algún ser real. Esto es por lo que es erróneo pensar en Nibbana como una aniquilación. No hay “self” o “yo” a ser aniquilado. Cuando la corriente causal de existencia llega a su fin, los factores de la personalidad fenoménica no surgen más. Esto es todo lo que se puede expresar en palabras. Pero imaginar Nibbana como una forma de suicidio espiritual es completamente erróneo.

 

Sr. T. : Perdóneme lo que le digo, pero lo que usted acaba de decir suena como una especie de evasión. Para nosotros, la vida es la personalidad fenoménica. Sin ésta, ¿qué alternativa puede haber allí de existir o no existir?

 

U.         : Cuando al Buddha se le preguntó eso él contestó que en efecto, que la pregunta estaba erróneamente planteada. En realidad, el problema en su totalidad depende de lo que uno entiende por “existencia”. La personalidad fenoménica, debo mencionar que se refiere a los cinco khandhas, existe como un agregado de factores que se soportan mutuamente, uno de los cuales, el físico o rupakkandha, tiene una existencia espacial también como temporal. Los otros cuatro que son mentales –esto es, sensación, percepción, formaciones mentales y consciencia– existen como un continuo en el tiempo. La existencia de cada uno de éstos está confinada a los momentos unitarios de su surgir, permanecer y desaparecer o cesar cuya duración es infinitesimal. Estas existencias momentáneas están colocadas como si fueran en una línea de relaciones causales “como cuentas que están engarzadas en un hilo”, formando una progresión a través del tiempo. Pero el hilo es sólo imaginario, como la línea del ecuador, él expresa sólo una idea: en este caso la idea de relaciones de causa-efecto. No hay una identidad absoluta entre la existencia consciente de un momento y los que le siguen. Lo único que los liga es el conocimiento de que uno surge por la existencia previa de otro. Es de la memoria que nosotros derivamos el sentido de una personalidad persistente. Pero, aunque nosotros podemos recordar nuestra infancia, nosotros no podemos decir que somos la misma persona, en absoluta identidad como cuando éramos niños. Si fuéramos los mismos, nosotros no deberíamos recordar ser niños –deberíamos ser en realidad aún niños. El hecho de que recordemos muestra que no somos los mismos. Y algunas veces experimentamos en forma muy vívida la verdad de esa “otredad”, cuando pensamos “¿Podría haber sido realmente yo?”

 

Sr. T. : Sí, yo he conocido esa vivencia de ser extraño a nuestro pasado. Es algo perturbador cuando se presenta con fuerza.

 

U.         : Naturalmente ello es inquietante para el “ego”. El proceso de cambio impide cualquier identidad absoluta de la personalidad entre una fase y otra de su progreso a través del tiempo. Nosotros hemos alcanzado nuestro presente momento de existencia a través de una serie infinita de muertes de nuestro “self”. Y este “self” presente se desvanece continuamente a medida que pensamos en él. Por lo tanto usted puede ver que el buddhismo tiene razón cuando rechaza considerar la existencia como una cualidad estática de algunas cosas permanentes y en rechazar colocar un imaginario “ser” en oposición a un igualmente imaginario no-ser. Los términos del problema tal como es presentado en esta forma simplemente no corresponden a la realidad, con el resultado de que cualquier respuesta que demos, afirmando la existencia o la no-existencia sería falsa.

 

Sr. T. : Ese es un punto difícil de aprehender.

 

U.         : En verdad así es. Es tan extremadamente difícil para la persona promedio que el Buddha mismo después de haberla realizado, al principio pensó que sería imposible hacer a alguien comprenderla. Pero como dije anteriormente, los modernos pensadores científicos están independientemente alcanzando la misma conclusión respecto de lo que nosotros llamamos existencia o personalidad. Esto ha sido de gran ayuda para los occidentales que tratan de comprender el Dhamma.

 

Sr. T. : ¿En qué forma?

 

U.         : Porque ellos han arribado a esto a través del camino que la mente occidental se ha habituado, la vía del examen y el análisis de los fenómenos externos. A esto ahora ellos están agregando el estudio de los fenómenos psicológicos. Pero debido a que ellos aún continúan tratándolo como un estudio de hechos externos, que acontecen en la psicología de otros y no de sus propias mentes, sus especulaciones a menudo varían de uno a otro. Muchos al igual que Comte sostienen que es imposible estudiar las operaciones de la mente propia. Y ciertamente esto no es posible a través del método que ellos utilizan. Para tomar un ejemplo, cuando Freud hizo un análisis de sus propios sueños, no estaba haciendo un estudio directo de su propio proceso mental en el sueño sino lo que él recordaba de ellos. Por lo tanto, aunque él fue capaz de hacer un informe muy agudo de lo que el contenido de los sueños le había aportado, no pudo investigar los medios a través de los que su conciencia los registraba. Hasta el momento actual nadie puede decir exactamente cómo es que los mecanismos de la conciencia en los sueños difiere de los mecanismos de la conciencia de vigilia o si es que realmente hay una diferencia. Sin embargo, el sistema buddhista de desarrollo mental necesita que la mente pueda ser puesta bajo escrutinio directo, estudiar sus operaciones en el momento en que ocurren. Este es el único camino para alcanzar una comprensión final de qué consiste la personalidad total.

 

Sr. T.   : Muy bien, eso ciertamente me ha dado alimento para pensar. Yo tengo dos preguntas más de este tipo. La primera surge de lo que usted ha estado diciendo acerca de examinar nuestra propia mente. ¿Un ser humano sabe lo que es correcto en sentido último a través de buscar en su propio corazón sin recurrir a libros o escuchar maestros?

 

U.         : ¿Usted quiere decir éticamente correcto o correcto en el sentido de lo que es verdad última?

 

Sr. T. : Ambos

 

 

U.         : Tomemos primero su segundo significado. El Buddha es alguien que descubrió la verdad absoluta sin necesidad de un maestro. Pero para hacer eso él previamente tuvo que someterse a un proceso de auto-entrenamiento y evolución espiritual a través de un larga serie de vidas. Muy pocos seres son capaces de ganar la iluminación por ellos mismos, sin un maestro; ellos son los que llegan a ser Samma-sambuddhas o Pacceka-Buddhas.[6] No es que alguien esté excluido de alcanzar la Buddheidad –por el contrario ella está abierta a todos– pero para la mayoría de la gente es mejor tomar el camino más rápido hacia el Nibbana bajo la dirección de un guía. Aquellos que toman el camino más arduo que conduce a la Suprema Buddheidad lo hacen para ganar poderes por medio de los cuales pueden hacer conocer el Dhamma para el beneficio de otros. Sin embargo, durante el periodo en el que el Sasana de un Buddha Supremo y mientras la enseñanza aún existe en el mundo, aquellos seres que han alcanzado el punto en el que pueden obtener el Nibbana lo hacen a través de la enseñanza y no por su propia búsqueda sin ayuda. Obviamente sería una pérdida de tiempo buscar la verdad nuevamente cuando la enseñanza concerniente a ella es aún conocida por los hombres.

 

Sr. T. : Sí, seguro, yo puedo entender eso.

 

U.         : Muy bien, ahora, con respecto al conocimiento de lo que es éticamente bueno. Creo que podemos obtener la respuesta de observaciones comunes. ¿No sucede algunas veces que los hombres cometan todo tipo de atrocidades y crímenes creyendo firmemente que lo que ellos están haciendo es correcto y bueno? ¿Incluso creyendo que lo que están haciendo es la voluntad de Dios? ¿Encontramos que la conciencia siempre ofrece respuestas concretas a cualquier problema moral? Guerras, persecuciones y todo tipo de males, ¿no han sido acaso llevados a cabo por personas que actuaron convencidas que lo hacían de acuerdo con los más altos principios morales, a través de una propia motivación interior?

 

Sr. T. : Así es, parece que la conciencia, la “voz interna” o la “voz de Dios” no siempre es una guía infalible.

 

U.         : La historia muestra que a menudo ella (la conciencia) ha sido la peor guía posible. Piense en las personas sedientas de sangre de la Edad Media; piense en las crueldades increíbles infligidas por hombres que sinceramente creían que lo que estaban haciendo era correcto y complacía a Dios –la tortura y quema de herejes– para no mencionar los ejemplos de hombres que han cometido crímenes por su propia cuenta bajo la influencia de lo que ellos creían inspiración divina. Y si eso no es suficiente, considere el horrible ritual de sacrificios humanos que han sido llevados a cabo en nombre de la religión.

 

Sr. T.    : Sí, sí ya sé. Pero seguramente el hombre civilizado, moderno…

 

U.         : Por favor continúe.

 

Sr. T.    : Bien quiero decir…este…

 

U.         : ¿Sí…?

 

Sr. T.    : Está bien. ¿Usted piensa que el hombre moderno no es mejor?

 

U.         : Difícilmente, si acaso. Y si él lo fuera, ¿no sería, ello el resultado de condiciones del pasado? Los estudios sobre la conducta muestran que el código de conducta e ideas de lo que es bueno y malo, no son inherentes a la naturaleza humana, esto tiene que ser aprendido, Y lo que así es aprendido no es un sistema universal de moralidad, sino solamente las ideas que prevalecen en un lugar particular de algún período determinado. Así nosotros podemos observar que acciones que son condenadas en un lugar son bendecidas con la aprobación total de la sociedad en otro, y que en tiempos diferentes se observan diferentes estándares. ¿Hay acaso alguna guía innata infalible para saber lo que es correcto o erróneo? ¿El estándar por medio del cual estos valores pueden ser medidos? Todo lo que podemos decir, por la observación, es que algunas personas tienen un sentido moral más altamente desarrollado que otras, y que algunas veces esto se muestra a edad muy temprana. Cuando esto existe parece independiente de la herencia y hasta en un grado sorprendente también del medio ambiente. Este es un hecho que el conductismo no puede explicar, pero que el buddhismo da cuenta de ello a través kamma pasado. Aun así, es el resultado de condicionantes previos; la ética y los ideales no nacen espontáneamente sino como resultado del aprendizaje en vidas previas. En este sentido el buddhismo está de acuerdo, hasta cierto grado, con la psicología del conductismo, él sostiene que todo código de conducta tiene que ser aprendido; pero al mostrar causas que son más remotas que cualquiera otra operando en una simple vida, es capaz de explicar aquellas anomalías que dejan los hallazgos del conductismo abiertas a interrogantes. El sentido de correcto y erróneo no es inherente y no es de origen supernatural tiene que ser adquirido; pero no siempre es adquirido sólo en la vida presente. Puede ser llevado de una vida a otra, y ése es uno de los procesos que hace posible la evolución del hombre. Sin embargo, lo que nosotros tenemos que recordar es que la gente, aparte de estar condicionada diferentemente, como sus ideas de correcto y erróneo, por el medio ambiente en que sus mentes se desarrollan, son también influenciados por las ideas que aparecen como instintos, algunos de los cuales pueden ser verdad, mientras que otros son falsos, que ellos han heredado de existencias pasadas. Por lo tanto, no puede haber certeza de que lo que las “voces internas” de un ser humano le dicen es lo correcto. Ello puede ser terrible y desastrosamente equivocado. Esto es por lo que el buddhismo sostiene que los sentimientos intuitivos de correcto y erróneo no son una guía segura.

 

Sr. T.   : ¿Es decir que son siempre necesarias la enseñanza religiosa y los maestros religiosos?

U.         : Así es. Sin embargo, uno debe matizar esta declaración. Nosotros hemos visto la cantidad de mal que se ha hecho en nombre de la religión y que aún hoy en día es posible por fanatismos de tipo religioso o pseudo-religioso, mandar a los hombres a cometer espantosos crímenes en contra de la humanidad. Hay ciertas ideas políticas actuales en el mundo que son investidas con un tipo místico religioso capaz de intoxicar a sus seguidores y lanzarlos a un frenesí de odio y violencia, y ellos desafortunadamente son tremendamente contagiosos. Cultos que centrados alrededor de personalidades, de líderes casi deificados, son el equivalente moderno de frenesís religiosos que arrastran a los hombres a la locura como en los tiempos antiguos. Estos, en su mayoría, tienen su origen en algunos maestros supuestamente inspirados; el líder es reverenciado como a un superhombre, y aun si él fracasa miserablemente y termina en forma degradante, aun así, hay gente débil y fanática dispuesta a continuar idolatrándolo. El mundo estaría mejor sin este tipo de “maestros”.

 

Sr. T.    : Así es en verdad.

 

U.         : La gente tiene una fuerte tendencia, usted sabe, a racionalizar sus propios deseos egoístas y hacer de ellos “la voluntad de Dios”. Se sabe de hombres que han cometido crímenes instigados por alguna “voz interna” que ellos devotamente creyeron era la verdadera voz de su deidad. Sin lugar a dudas es un caso extremo de delirio, pero muestra también un hecho de importancia primordial de la psicología normal. La historia provee innumerables ejemplos de hombres que han encontrado auto-justificación para su avidez y agresividad, a través de disfrazar sus crímenes con un ropaje religioso. Este es uno de los engaños más comunes: hacer respetables los más bajos instintos.

 

Sr. T.   : Entonces, ¿cómo podemos saber a qué maestros seguir y a cuáles no?

 

U.         : Este es el punto al que deseaba llegar. Nosotros solamente podemos aplicar el consejo que el Buddha dio a los Kalamas cuando dijo: “En los casos en que exista la ocasión para la duda, es apropiado y correcto dudar. No acepten nada por rumores, o por tradición, o de oídas; tampoco porque está de acuerdo con los escritos sagrados, o por mera suposición, o por mera inferencia; tampoco porque son nociones aceptadas, o por la autoridad de alguien que puede parecer competente, o guiados por el instinto de reverencia, pensando: ‘Este asceta es nuestro maestro’. Sin embargo, Kalamas, cuando por ustedes mismos sepan (por la observación, la experiencia y el juicio correcto): ‘Tales cosas son malas; tales cosas son reprochables; tales cosas son censuradas por el sabio; tales cosas cuando son llevadas a cabo y seguidas conducen al daño y perjuicio –entonces Uds. deberían abandonarlas. Pero cuando por Uds. mismos sepan: ‘Tales cosas son buenas; tales cosas son valiosas; tales cosas son recomendadas por el sabio; tales cosas cuando son llevadas a cabo y seguidas conducen a la felicidad y bienestar de todos los seres –entonces Uds. deberían aceptarlas, sostenerlas y seguirlas”.[7] En otras palabras, nosotros tenemos que corregir las motivaciones de la mente subconsciente –que con frecuencia representa la naturaleza inferior– usando la razón y la inteligencia. De esa manera nosotros podemos formarnos un juicio correcto de cualquier idea que nos ofrezcan.

 

Sr. T.   : Pero, ¿podría usted darme un resumen breve del criterio buddhista de correcto y erróneo?

U.         : Ciertamente. Se resume en las siguientes palabras: “Abstenerse de hacer el mal; cultivar el bien y purificar la mente –esta es la enseñanza de los Buddhas”. Y la distinción básica entre lo que es bueno y lo que es malo es muy simple en el buddhismo. Todas las acciones que tienen sus raíces en la avidez, el enojo o cólera y la ignorancia, que emergen del egoísmo y así alimentan la idea dañina de un yo o mismidad, son demeritorias y malas. Todas aquellas que tienen su raíz en el desinterés, la amistad y la sabiduría son meritorias y buenas. Y estos estándares se aplican tanto a los hechos de pensamientos, palabra y actos físicos. La palabra pali “lobha”, que yo he traducido como “avidez”, también incluye un deseo excesivo. “Dosa” significa odio y enojo, mientras que “moha” es equivalente a “avijja” y representa a la ignorancia de la condición real de la existencia –ignorancia de que todos los agregados de la personalidad son impermanentes, sujetos al sufrimiento y vacíos de un yo o “self” y, al mismo tiempo, ignorancia de las Cuatro Nobles Verdades. “Lobha”, “dosa” y “moha” son denominadas las tres raíces de las acciones insanas. Cuando nosotros hemos aprendido a analizar nuestros pensamientos, contemplándolos objetivamente y desapasionadamente, somos capaces de conocer, con claridad, y sin sombras de duda, cuando alguno de estos tres factores insanos está presente o no lo está. Es solamente a través de este íntimo auto-conocimiento que nosotros podemos desarrollar un verdadero instinto por lo que es correcto o erróneo.

 

Sr. T. : ¡Eso me parece excelente! Realmente me agrada mucho. Se han escrito muchos volúmenes sobre ética desde todos los ángulos posibles, pero me parece que este concepto buddhista tan simple y directo, va directo al corazón del asunto. El no depende de ninguna idea metafísica cuestionable, sino sobre verdades fundamentales de la psicología. Eso es algo que cualquiera puede aprehender y comprobar por sí mismo. Esto es lo mínimo del buddhismo que todos deberían aceptar. Pero, quiero expresarle mi siguiente pregunta; ella se refiere al renacimiento. ¿Cómo es que existe el renacimiento? ¿No es ello acaso imposible?

 

U.         : Bien, a esa pregunta generalmente respondo con las palabras de Voltaire: ¡Tan imposible es nacer muchas veces como una sola vez! Aún el escéptico de Ferney tuvo que admitir que él había nacido, él no pudo encontrar razones para suponer que el evento fuera único en su experiencia.

 

Sr. T.   : Todo eso está muy bien, pero ¿puede ser probado el renacimiento?

 

U.         : Eso depende de lo que usted esté dispuesto a aceptar como prueba. Ha habido mucha gente inteligente que ha creído en el renacimiento simplemente porque es el único punto de vista que ofrece un sentido o propósito a la vida –la única concepción que da un sentido de esta confusa, aparentemente fútil e imperfecta  existencia, con todas sus injusticias, sus problemas insolubles y asuntos pendientes. Más aún, les ha parecido que si hay algún tipo de sobrevivencia después de la tumba, alguna forma de inmortalidad, el renacimiento es la única forma que ello podría tener, pues la verdadera esencia de la vida es el cambio. Ellos han encontrado que estas consideraciones son suficientes para aceptarla. Pero también hay otras que lo saben por experiencia personal. Seguramente usted sabe que en los últimos años se ha escrito sobre muchos casos de personas que han tenido recuerdos de vidas previas y han mostrado evidencias que prueban la verdad de sus aseveraciones. Y también están los ejemplos de aquellos que virtualmente reviven sus existencias previas bajo hipnosis. Los psicólogos actualmente se encuentran estudiando estos casos. Algunos sujetos bajo hipnosis hablan en lenguas extranjeras que son desconocidas para ellos en su estado normal –un fenómeno que es conocido como Xenoglosía. En cualquier caso, no podemos descartar la creencia en la reencarnación, que ha jugado una parte importante en el pensamiento religioso y filosófico de la humanidad desde los primeros tiempos, como un mero sin sentido, solamente porque nosotros no podemos recordar haber vivido antes sobre la tierra. ¿Cuántos de nosotros podemos recordar nuestra infancia? ¿O los años entre ésta y el día de hoy?

 

Sr. T. : Bien, respecto a lo que usted dijo primero ¿es realmente necesario asumir que la vida tiene algún sentido o propósito? Concediendo que la vida misma –ya sea seguida por inmortalidad en alguna parte o no– no tiene sentido, ¿hay alguna razón para que ello debiera ser así? ¿Puede acaso la existencia ser solamente un gigantesco accidente cósmico?

 

U.         : Claro, esto podría ser así si solamente lo juzgamos desde el punto de vista intelectual. ¿Pero no le resulta significativo que esa misma gente que sostiene ese punto de vista, se comporte como si la vida tuviera significado, propósito y valores? Yo tengo en mente a un eminente matemático y filósofo inglés quien basándose en un estricto determinismo niega toda libre voluntad al ser humano, y cree, aparentemente, que la vida no es nada más que una función particular de la materia. Sin embargo él muestra más preocupación por los valores humanitarios y la sobrevivencia de la humanidad que muchos que declaran creer que la naturaleza humana y el destino son de grande y sobrenatural importancia. Este mismo filósofo, si se comportara de acuerdo con sus creencias debería estar sentado tranquilamente en su estudio esperando el resultado inevitable de sus eventos matemáticamente determinados, en lugar de estar activamente comprometido en tratar de salvar a la humanidad de una guerra nuclear de exterminación, con grandes inconvenientes y peligro para su propia vida. Y este tipo de conducta, de un hombre que ha escrito: “Alguna gente… deriva confort del pensamiento de que si Dios hizo al mundo, podría enrollarlo de vuelta cuando éste se haya agotado completamente. Por mi parte, no veo cómo un proceso doloroso puede ser menos doloroso por la reflexión de que es infinitamente repetido”[8] es un tanto inesperado. Uno podría preguntar: ¿por qué protestar contra la posible destrucción de la humanidad si la vida es solamente un proceso desagradable que más bien debería ponérsele fin que repetirlo infinitamente?

 

Sr. T.   : Bien, hay ciertas filosofías que solamente pueden ser tratadas como entretenimientos del intelecto. Nadie podría conscientemente vivir de acuerdo a ellas. Sin embargo, aun ni el hecho de que la gente crea en el renacimiento porque ello da sentido a la vida, ni la evidencia que clama recordar vidas previas, aportan realmente pruebas definitivas, ¿no es así?

 

U.         : Es cierto. La prueba final y definitiva descansa sólo en aquellos que recuerdan personalmente haber tenido una vida anterior. Solamente para ellos su verdad está más allá de toda duda. Pero el peso de la evidencia, usted sabe, está generalmente del lado que puede mostrar más hechos e inferencias a su favor. Hay muchas cosas que nosotros “conocemos” son verdad basadas sólo en este tipo de evidencia. Ahora además de la gente que ha dado pruebas de que ellos han tenido vidas anteriores, tenemos un gran número de razones filosóficas para creer en el renacimiento. ¿Y qué hemos de argumentar en contra de esto? Nada más el hecho de que el investigador mismo no puede recordar alguna existencia previa. Usted debe admitir que es poco razonable colocar nuestra experiencia individual contra la enorme masa de evidencia que puede aportarse del otro lado. Eso sería como negarse a creer que la tierra es una esfera, sólo porque nosotros no hemos visto su redondez con nuestros propios ojos. En cualquier caso, hay muchas razones de por qué no recordamos nuestras vidas anteriores. Si ello aconteciera, las complicaciones de la vida actual, que para muchos de nosotros son ya bastante complicadas, serían insoportables. Tiene que haber “sueño y olvido”, pero este ultimo no es siempre completo. Todos tenemos algunos trazos elementales de nuestro pasado en nuestra vida actual; aunque sólo sean algunos rasgos de carácter.

 

Sr. T.   : Bien, debo aceptar que esto es muy razonable. Yo puedo ver que mientras un hecho aislado o aun tres o cuatro, pueden no pesar como evidencia, cuando un gran número de hechos procedentes de fuentes diferentes apuntan hacia una conclusión, entonces nosotros tenemos algo como un cuerpo sólido de evidencia. Gracias por ser tan paciente conmigo. Pensaré cuidadosamente todo lo que usted me ha dicho. ¿Puedo volver a verlo?

 

U.         : ¡Claro! Yo estoy muy feliz de que usted esté interesado lo suficientemente en el Dhamma para preguntar acerca de él. El buddhismo le da la bienvenida a todo tipo de preguntas, como usted sabe. No hay misterios sagrados en nuestro credo; no hay nada que deba ser tratado con miedo reverencial como si fuera demasiado sagrado para el entendimiento humano.

 

Sr. T.   : Así es, eso es por lo que encuentro tan atractivo el buddhismo. Gracias una vez más. Volveré cuando yo haya digerido todo lo que usted me ha dicho el día de hoy.

* * * * *

* Diálogos del Dhamma es la parte VII (Dialogues on the Dhamma) del libro Dimensions of Buddhist Thought por Francis Story (Buddhist Publication Society, 1985). Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión viernes 6 de octubre de 2000. Fondo Dhamma Dana.




[1] Mateo: 25 v. 41; Marcos: 9 v. 42-48.

[2] Véase: The Wheel no. 15 a/b: original.

[3] Véase: “Profesor Raley´s famous clock- argument” por Max Ladner en The weel No. 74/75, “German Buddhist writers”, p. 57.

[4] Véase: “Buddhismo an Scientific Revolution” por K.N Jayotilleke. The wheel no. 3, p. 3.

[5] Véase: “The three Signata” por: Prof. O.H. de A. Wijesekera. The wheel, no. 20.

[6] Samma-sambuddha: es un Buddha supremo, calificado para poner en movimiento la Rueda de la Ley. Pacceka-Buddha es un Buddha Silencioso, uno que ha obtenido la iluminación pero no está calificado para enseñar.

[7] Vease Katama Sutta traducido por Soma Thera. The Wheel, No. 8.

[8] Bertrand Russell: Science and Religion. The Scientific Outlook, 1931.