DIÁLOGOS DEL DHAMMA*

(Segunda Parte)

Francis Story


Traducción española por Alejandro Córdova

 

Nota del Autor

El Sr. Thompson y el Upasaka, los protagonistas de estas discusiones, son personajes imaginarios. Sin embargo, las preguntas son reales, hechas en varias ocasiones por personas interesadas en el Dhamma. Se espera que las respuestas aquí dadas sean útiles para todos aquellos a quienes se le han presentado las mismas dificultades.

 

 

Sr. T.   : Lo que usted me dijo al final de nuestra última plática, acerca de su apertura en cuanto a estimular a que uno interrogue o pregunte, me ha impulsado a preguntarle lo siguiente: ¿Es el buddhismo una forma de ateísmo racionalista o un ateísmo humanista?

 

U.                 : Cualquier intento de etiquetar al buddhismo o de encasillarlo en alguna de las categorías del pensamiento occidental, que se inclina a separar lo filosófico de lo religioso, está condenado a fallar. El buddhismo es ateo en el sentido estricto de que rechaza toda creencia en un ser superior. No es ateo en el sentido de que no rechaza un orden superior o un propósito espiritual en la vida. Por lo tanto, es importante señalar esa distinción, porque la gente con frecuencia cree erróneamente que no pueden haber valores éticos o espirituales sin un poder superior o algún tipo de Dios. En el buddhismo, el poder supremo es la ley natural de causa y efecto, de la que emana el orden moral del Kamma, o acciones, y Vipaka o resultados. La enseñanza ética del buddhismo es intrínsecamente una parte del concepto de los más elevados propósitos del hombre, que es el de alcanzar la liberación de las dolorosas condiciones del Samsara. El fin y los medios para ello no pueden separarse. Si hubiera un Dios omnipotente, él debería ser capaz de liberar al ser humano de su servidumbre, atadura al Kamma; y si ese Dios fuera todo compasión, él seguramente debería hacerlo. Como ya le he explicado, el buddhismo es racionalista, pero va más allá del racionalismo en la extensión de su visión de las causas no vistas. El racionalismo del cual hablamos hoy está limitado a una muy pequeña sección de la experiencia humana total y por sí mismo nunca puede abarcar la verdad última de las cosas. El buddhismo, por otra parte, continúa en donde este limitado racionalismo termina; él expande los principios y las fronteras de la razón y, finalmente, nos enseña cómo a través del desarrollo de facultades más elevadas, nosotros podemos trascender la esfera de sensopercepción y condicionalidad. En forma parecida, el buddhismo tiene una semejanza con el humanismo. Él sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas y puede por su propio esfuerzo resolver el enigma de la existencia; y además sostiene que los valores humanos son la única medida y los árbitros de la moralidad y el progreso. Él no tiene que apoyarse en distinciones teológicas como una supuesta diferencia entre la justicia humana y lo de Dios. Pero el buddhismo va más allá del mero humanismo cuando declara que el hombre puede llegar a ser un super-humano. Los valores del humanismo, excelentes como ellos son, no son suficientes para formar las bases de un progreso cuya meta es elevar al ser humano por encima de su situación. La filosofía humanista solamente puede dejar al ser humano donde está en el momento presente con todas sus imperfecciones, sus perplejidades y sus inciertos valores éticos fundamentalmente sin cambiar.

 

Sr. T.   : ¿Por qué?

 

U.         : Porque el humanismo por sí mismo no provee ninguna medida última a través de la cual el progreso del hombre pueda medirse. Él mide al hombre solamente por el hombre, y usted no puede medir una cosa, cuantitativa y cualitativamente por sí mismo. El buddhismo provee un modelo para la vida normal y una medida más elevada para medir ésta hasta llegar al estado de Arahant. La segunda, que es la medida del hombre perfecto, es constante e inmutable. Sirve para señalar los más elevados niveles en cualquier tiempo y situación. Así nos ofrece una meta claramente definida a la cual dirigirse, el estado de ausencia absoluta de deseo y la iluminación.

 

Sr. T.   : Ya veo, pero si la iluminación realmente acontece, ¿por qué no se presenta de una sola vez en lugar de acontecer en cuatro estados?

 

  1. :¿Usted quiere decir los cuatro estados de Sotapanna, Sakadagami, Anagami y Arahant? Bien, todo progreso acontece por estados, ¿no es así? En este caso los cuatro estados representan cambios psicológicos definitivos, cada uno de los cuales en cierto momento como consecuencia de los cambios producidos por el estado que le precede. En el camino de auto-purificación hay diez obstrucciones mentales (dasa samyojana) que nos atan a la rueda de la existencia. Todos los seres están atados por estos diez ataduras a través de innumerables ciclos de existencia y éstas son muy fuertes. Éstas no pueden ser rotas al mismo tiempo. Esto es por lo que el Buddha enseñó un entrenamiento gradual, un progreso a través de estados reconocibles.

 

Sr. T.   : Por favor, hábleme de las diez ataduras.

 

  1. : Éstas son 1) Ilusión de una mismidad o yo, 2) Duda o incertidumbre, 3) Creer en la eficacia de ritos y ceremonias; en pocas palabras ‘superstición’. 4) Avidez sensual, 5) Malevolencia. Estas son denominadas ataduras inferiores  porque atan a los seres a los planos de gratificación de los sentidos. Las otras son 6) Deseo de existencia en los mundos de la materia sutil, 7) Deseo de existencia en los mundos inmateriales,[1] 8) Orgullo o vanidad, 9) inquietud, desasosiego y 10) Ignorancia. Este grupo de cinco son las ataduras superiores, en el sentido de que ellos atan a los seres a los mundos de materia sutil y los mundos inmateriales.

 

Sr. T.   : ¿Cómo están ellos separados en cuatro estados?

 

U.         : De la siguiente manera: cuando las primeras tres ataduras son rotas, uno alcanza el estado de Sotapanna, que significa que uno ha sido confirmado en la verdad. Alguien que ha alcanzado este estado es incapaz de cometer cualquiera de los actos insanos que conducen al renacimiento de las esferas sub-humanas o de sufrimiento. Sotapanna literalmente significa “ganador de la corriente” —esta persona ha entrado a la corriente que conduce seguramente al Nibbana. Después de esto está el discípulo que ha alcanzado el siguiente estado; al debilitar las siguientes dos ataduras, la cuarto y la quinto. A esta persona se le denomina Sakadagami o “el que retorna una vez más”; porque aun si falla en alcanzar el Nibbana en la vida presente, está destinado a hacerlo en la siguiente. Después viene el Anagami quien ha destruido completamente las cinco primeras ataduras. Se denomina Anagami o “el que no retorna” porque si uno alcanza el Nibbana antes de morir, lo alcanzará en el siguiente nacimiento que tendrá lugar en Suddhavasa o las Moradas Puras. Allí alcanza el estado de Arahant y pasa directamente al Nibbana sin retornar a las planos sensuales. El cuarto y último estado es el de Arahant, quien ha roto todas las ataduras, quemado todas las impurezas y llevado a su fin las formaciones del apego. Para este individuo ya no hay renacimiento

 

Sr. T. : ¿Esto quiere decir que el Nibbana se alcanza cuando estas diez ataduras son rotas?

 

U.         : Así es, en esta vida presente se pueden alcanzar todos los estados.

 

Sr. T.   : ¿Entonces Nibbana, correctamente puede ser llamado “El Reino del Cielo”? ¿No significa esto también el fin del sufrimiento?

 

U.         : El recto pensamiento, como usted sabe, depende del uso correcto de las palabras. Esto es por lo que nosotros tratamos de ser tan exactos como sea posible en la terminología cuando presentamos las ideas buddhistas. ¿Qué es lo que la gente exactamente quiere decir con ‘cielo’? Si tal pregunta es contestada, la respuesta puede encontrarse aquí. Si al pensar en ‘cielo’ nosotros queremos decir lo que se entiende en la frase “El cielo está en nosotros”, entonces hay ciertamente semejanza con el concepto buddhista de Nibbana tal y como éste es experimentado mientras el Arahant permanece en la carne o cuerpo. Éste es el ‘cielo’ subjetivo, el estado de la mente que conoce su propia felicidad y seguridad, y está alejado de los problemas de la vida mundana. Pero si ‘cielo’ significa un lugar de gozo que es una copia superior de lo mejor que hay en la tierra, ello no corresponde al Nibbana en absoluto. El buddhismo reconoce cielos de este tipo, pero el Nibbana está por encima y más allá de ellos. Estos cielos son impermanentes y en verdad uno podría encontrar una correspondencia entre ellos y el cielo del cual se ha dicho en las escrituras cristianas, “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”.[2] Estas palabras están más adecuadas al marco buddhista que al cristiano, ya que los cielos e infiernos buddhistas están sujetos a la ley de la impermanencia y la causalidad, pero el Dhamma que enseña esa ley es permanente. Universos surgen y desaparecen, pero la ley permanece la misma para siempre. Y el Nibbana que está fuera de la esfera de condicionamiento y causalidad también permanece sin cambio. Como buddhistas, nosotros deberíamos simplemente modificar la frase y que diga: “El cielo y la tierra pasarán, pero la ley de causalidad no pasará”. El Nibbana no está incluido en esto, porque no está dentro de la ley causal. No puede compararse con ninguna idea de un cielo en el que la personalidad fenoménica con su inevitable surgimiento, decadencia y destrucción continuarán manifestándose.

 

Sr. T.   : Entiendo. Pero ahora hay otra comparación que me gustaría hacer; se refiere al significado de la palabra ‘saddha’. Si la enseñanza del Buddha requiere fe, ¿no justifica esto el argumento cristiano de que solamente se requiere el desarrollo de las facultades que permiten percibir la verdad de los dogmas revelados por la iglesia y por lo tanto no hay diferencia entre el buddhismo y lo religioso revelado?

 

U.         : ‘Saddha’ significa confianza más que fe. Cuando estamos enfermos y vamos al médico, nosotros creemos, al menos esperamos que él puede curarnos, ¿no es así?

 

Sr. T.   : Así es, uno supone que él posee un diploma en medicina, lleva a cabo una práctica médica y ha mostrado su capacidad para curar a otros.

 

U.         : Exactamente y por las mismas razones cuando nosotros deseamos aprender algún tipo de arte o ciencia, recurrimos a un maestro cuya habilidad ha sido comprobada en la práctica. Eso significa que tenemos confianza en el doctor o maestro, ¿no es así?

 

Sr. T.   : Así es.

 

U.         : Pero eso no proviene de un conocimiento directo de que él puede curarnos o enseñarnos, no hay una certeza absoluta de que esto pueda ocurrir. ¿No es así?

 

Sr. T.   : Así es. Nosotros sólo podemos estar absolutamente seguros después de que él resultado ha ocurrido.

 

U.         : En ese caso, también puede ser llamado fe, ¿no es así?

 

Sr. T.   : Así es.

 

U.         : Sin embargo, ‘fe’ es una palabra más bien emocionalmente cargada, que generalmente reservamos para los misterios de la religión. En este caso implica una creencia no confirmada por la razón. La confianza buddhista en el Buddha es el tipo de fe semejante al que tenemos en un buen médico o maestro. No es una fe ciega, porque nosotros poseemos bases bastante firmes para esa fe. La doctrina que el Buddha nos ofrece es del tipo en la que podemos creer primero intelectualmente, porque ella confirma aquello que podemos ver y probar empíricamente, como la naturaleza del mundo. Y como los médicos, el Buddha ha efectuado sus curaciones. Nosotros sabemos que su método es efectivo para poner fin al sufrimiento porque esto lo ha hecho para mucha gente durante los últimos 2,500 años. Esto, podríamos decir, es en verdad una muy antigua práctica establecida. Por lo tanto, nosotros tenemos esa gran confianza en el Dhamma del Buddha antes de que comencemos el tratamiento. Él no nos pide creer en algún improbable dogma ni tampoco en algo que vaya en contra de la razón. Él no se basa en mitos o leyendas, sino en hechos observables por la experiencia –la verdad de la impermanencia, el sufrimiento y la insustancialidad o ausencia de un ego. Esas verdades cardinales independientes de milagros o revelaciones, confirman los sólidos fundamentos del buddhismo en el conocimiento de las cosas tal y como ellas son. Y ya que cualquier cosa en el Dhamma lógicamente emerge de aquellos tres hechos de observación en un sistema coherente y articulado, nosotros tenemos la razón más enfática para sentir confianza en el Médico y el Maestro. Finalmente, él nos invita a “venir y ver” por nosotros mismos. Solamente se nos pide suspender nuestras dudas hasta el momento en que tengamos, por pruebas claras, por experiencia directa, que la enseñanza es verdad. Esto llega con el primer logro, después del cual, la duda (vicikiccha) no surgirá más.

 

Sr. T.   : Lo que usted me ha dicho es bastante diferente del hacer de la fe un prerrequisito de la revelación. Cuando pensamos cuantos de los mejores intelectos en la iglesia cristiana han luchado en contra de la duda, culpándose ellos mismos por su incapacidad para creer y temiendo que la tan anhelada revelación les será reservada por eso; ante esto uno se da cuenta que gran obstáculo puede ser la fe no cuestionada. Ahora que usted me ha satisfecho completamente sobre ese punto, me gustaría que me aclarara otro asunto. ¿El Buddha, al igual que el maniqueísmo, enseña que el mundo es un dualismo del bien y del mal?

 

U.         : Ésa no es una pregunta que pueda responderse con un simple sí o no. Para comenzar debemos suprimir las resonancias emocionales que acompañan a las palabras ‘bien’ y ‘mal’.

 

Sr. T.   : ¿Por qué?

 

U.         : Porque ellas interfieren con nuestro punto de vista que debe ser hasta donde sea posible imparcial, objetivo y científico. En cualquier caso ‘bien’ y ‘mal’ son términos muy laxos. Lo que es bueno para una persona puede ser malo para otra. El hombre extermina cierto tipo de animales para su propio ‘bien’ (como él lo imagina) pero en cuanto a los animales se refiere, el efecto es desdichadamente malo. Así es también con acciones que conciernen al hombre con el hombre. Es extremadamente difícil hacer una clara y rápida división entre lo que es bueno y lo que es malo, una distinción que permanezca válida en toda ocasión y situación. Éstas son palabras que realmente describen diferentes puntos de vista, más que cualidades fijas.

 

Sr. T.   : Pero aún así, nosotros sabemos en forma amplia y general lo que significa bien y mal.

 

U.         : Sin duda. ¿Pero podemos estar de acuerdo siempre en cuanto a qué es bueno y malo en situaciones específicas? ¿Podemos estarlo cuando nuestros intereses personales están en conflicto con los de otro? La experiencia práctica muestra que no podemos, en tanto que el sentimiento de un yo o mismidad distorsione nuestros juicios. Si pudiéramos hacerlo, los seres humanos viviríamos mucho más en paz. El hecho es que toda evaluación de lo que es bueno y malo es hecha de acuerdo con la forma en que los hechos nos producen placer o dolor. Por lo tanto, para los propósitos de esta discusión sería mejor sustituir los términos de ‘bueno’ y ‘malo’ por otros. Ellos son demasiado subjetivos para ser útiles en la presente discusión. En el buddhismo donde ‘mal’ denota el dolor inherente en la vida, éste es definido como sufrimiento. En los casos en que el ‘mal’ denota error moral se le denomina “acción insana” (akusala kamma). En general estos términos son mucho más satisfactorios para un tratamiento preciso del tema que los términos de ‘bien’ y de ‘mal’ de la teología.

 

Sr. T.   : Así es, yo concedo que ellos deberían ser más precisos. Entonces, ¿podríamos definir lo malo en un sentido más amplio como todo aquello que causa dolor a los seres vivientes y como bueno todo aquello que produce placer?

 

U.         : Está bien, nosotros podríamos aceptar esa definición por el momento y tratar de encontrar una respuesta a su pregunta en ese sentido. Aunque yo debo recordarle que esa definición aún no es completamente satisfactoria, porque las cosas que producen placer no siempre son buenas. A menudo ellas son malas en sí mismas, o acarrean ‘malas’ consecuencias para nosotros mismos o para otros. Pero, veamos qué es lo que los creyentes en el dualismo quieren significar con su distinción de malo y bueno. La idea maniquea de dos poderes o ciudades, luz y oscuridad, se derivó del Zoroastrismo, el cual postuló dos coevos, coeternos e igualmente potentes poderes en el mundo: el creador de todo bien, Ahura Mazda y la fuerza del mal, Ahriman. Ello explicaba la presencia del mal o del bien uno junto al otro como la inveterada oposición de estos dos contrincantes. Esto fue un diteísmo y de esta manera resolvió las dificultades que presenta la creencia en un sólo dios creador el cual necesariamente resulta responsable tanto del bien como del mal en el mundo. La posición del Zoroastrismo y el Maniqueísmo fue hasta cierto grado mucho más lógica que la del monoteísmo; pero ello tuvo un resultado infeliz, que fue que el poder del mal recibía tanta veneración, si no más, que el poder del bien. Esto fue realmente inevitable y con ello se reconoce que en su totalidad hay más mal que bien en el mundo.

 

Sr. T.   : Yo no me encuentro totalmente preparado para aceptar eso.

 

U.         : Quizá no. Pero recuerde que también en el cristianismo, al diablo se le llama “el Príncipe del Mundo”. Y también quisiera pedirle nuevamente que cuando uso la palabra ‘mal’ quiero significar cualquier cosa que es dolorosa y es una fuente de sufrimiento y pesar. No se deje arrastrar por esas resonancias emocionales de las cuales yo le previne al principio.

 

Sr. T.   : Este… Bien; pero exactamente ¿cómo midió el Zoroastrismo el bien y el mal?

 

U.         : Yo temo que ellos lo midieron exactamente como la mayoría de la gente lo ha hecho siempre; ‘bien’ era todo lo que los beneficiaba o así parecía, ‘mal’ era todo aquello dañino. En los textos Pahlavi, Ahura Mazda aparece como creador de cosas para el bienestar del hombre tales como cosechas, árboles frutales, buen clima y cosas parecidas. Ahriman va detrás de él creando plagas, langostas, tormentas, enfermedades, inundaciones. Cualquier cosa que Ahura Mazda crea, Ahriman estropea. Pero como usted puede ver este concepto de mal y bien es muy estrecho y provinciano. Está completamente centrado en el hombre y sus necesidades. Suponga que nosotros lo consideramos desde el punto de vista de las langostas, ratas y otros bichos, que se supone, Ahriman ha creado. Para ellos el trabajo de Ahura Mazda y el de Ahriman aparecería igualmente bueno, excepto que para ellos el hombre aparecería como la creación del espíritu del mal. Pero los dualistas nunca pensaron esto. Ellos solamente estaban interesados en sí mismos y en su propio bienestar. Seguramente no tenían idea del equilibrio que la naturaleza preserva, en la que cada especie de seres vivientes juega un papel, una parte en la economía general del mundo.

 

Sr. T.   : ¿Eso qué significa?

 

U.         : Significa que por ejemplo, si el hombre tiene éxito en exterminar completamente una forma de peste, otra forma de peste, que la peste destruida anteriormente mantenía dentro de ciertos límites, aumentará –con efectos quizá aún más peligrosos que antes. Éste es un hecho del que el hombre nunca se dio cuenta hasta que fue capaz de hacer experimentos prácticos en mayoreo de destrucción de parásitos, animales predatorios y otras especies. Y más aun en lo relativo al clima, los Zoroastrianos no se dieron cuenta de que las tormentas y el buen tiempo son parte del sistema climático de la tierra, y usted no puede tener uno sin el otro. Por lo tanto, usted puede ver que lo que ellos significaron como ‘bueno’ y ‘malo’ fue realmente nada más que el balance de los opuestos. A través de personalizar éstos, ellos hicieron dos deidades en eterno conflicto.

 

Sr. T.   : Actualmente los científicos creen que con el tiempo seremos capaces de controlar el clima.

 

U.         : Y cuando eso se logre surgirán otras complicaciones, otras fuentes de conflicto en la vida humana. Pues cuando una porción de población necesita un clima seco para cultivo, otra estará esperando por lluvia. Si el control del clima se practica sobre bases regionales ello puede ser posteriormente una fuente de tensión internacional, a través de interferencias con la economía mundial. Producir artificialmente clima seco en una región, probablemente causará inundaciones en otras.

 

Sr. T.   : Así es, yo puedo ver que el poder del hombre de controlar su medio ambiente en forma artificial constituye un mayor peligro que aquel que ahora disfrutamos. Pero regresando al tema principal que estamos tratando: ¿entonces el único aspecto importante del dualismo es que absuelve a Dios de la responsabilidad del sufrimiento?

 

 

U.         : Así es, pero al costo de admitir la existencia de otro poder tan grande como el de Dios sino más poderoso. Así la omnipotencia de Dios es abandonada. Ese poder infinito solamente puede ser reservado a Dios atribuyéndole a él bien y mal al menos en igual medida. Pero muy pocos monoteístas están preparados para seguir a Jacob Boehme cuando habla de “el mal que está en Dios”[3]

 

Sr. T.   : Verdaderamente, parece que la omnipotencia de Dios y su infinito amor son ideas que se excluyen mutuamente. Ellos no pueden ser ambos los atributos de una misma deidad. Sin embargo, los Vedantistas proclaman tener una respuesta a eso, ¿no es así?

 

U.         : Así es, pero esa respuesta prácticamente significa la negación de la existencia del mal como una realidad objetiva. Ella sostiene que todas las cosas emanan de Dios –por lo tanto, todas las cosas son ‘buenas’. Y un corolario lógico de esto es que no deja una distinción moral entre bien y mal, o entre correcto o erróneo. Esto es lo que en realidad sostienen las enseñanzas del Bhagavad Gita.

 

Sr. T.   : Pero eso que me dice, ¿es verdad? ¡Alguien me dijo que lo que el Bhagavad Gita enseñó es buddhismo puro!

 

U.         : No, su enseñanza ética es más bien lo opuesto a la del Buddha. El Gita intenta mostrar que uno puede ser un yogui totalmente mientras uno se encuentra involucrado en todas las actividades del mundo, sean buenas o malas. Un argumento sostenido constantemente es que el efecto de la violencia no necesariamente es un kamma malo. De acuerdo con esta teoría, la moralidad es sólo un asunto de obligación moral; el deber moral de un hombre es aquel que su casta o estadio en la vida requiere de él. Si pertenece a la casta de guerreros por nacimiento, su deber moral es, si la ocasión lo requiere, matar a sus propios parientes y preceptores. La enseñanza del Gita es clara en cuanto a que considera que en tanto estas acciones sean ejecutadas sin el deseo de un aferrarse a los resultados (una imposibilidad psicológica), sino como un ofrecimiento a Dios, entonces no habrá pecado ligado a tales acciones. El buddhismo rechaza este argumento absolutamente. Pero, no más digresiones. El dualismo como ya lo vimos, es un escape de las dificultades creadas por el monoteísmo. Pero el buddhismo no postula ningún poder actuando conscientemente ya sea bueno o malo.[4] El buddhismo enseña solamente la suprema ley de causa y efecto. Es sólo en el trabajo de esa ley, con toda su inexorable necesidad, que el hombre, juzgando desde su propio punto de vista, que él encuentra estos dos efectos aparentemente opuestos que él etiqueta como ‘bueno’ y ‘malo’. Pero la ley causal es una operación de la naturaleza; en sí misma no es ni buena ni mala. Nosotros podemos compararla con la ley de la gravedad; sin la gravedad nada podría permanecer en su lugar sobre la superficie de la tierra. Así usted dirá que la ley de gravedad es ‘buena’. Pero supongamos que usted se cae desde un edificio alto. Por el hecho de que esto causará su muerte ¿podemos decir que la ley de gravedad es mala?

 

Sr. T.   : Muy bien, yo comprendo su punto de vista. Lo que nosotros creemos bueno y malo son simplemente dos aspectos de una y la misma ley, que en sí misma es completamente neutral. Y de eso el buddhismo deriva el principio de Kamma y Vipaka, acciones y resultados, tal y como lo explicó previamente.

 

U.         : Así es. Esto puede parecerle que yo he trabajado demasiado el punto, sin embargo, usted debe admitir que si yo no hubiera hecho esto como lo hice, usted no hubiera estado preparado para aceptarlo meramente como una elaboración dogmática de que ‘bueno’ y malo” son necesariamente complementarios uno al otro.

 

Sr. T.   : Su suposición es correcta, no lo habría aceptado. ¿Pero, acaso el buddhismo no considera la naturaleza del hombre como una suerte de dualismo de bien y mal?

 

U.         : En la naturaleza del hombre hay bajos instintos resumidos como avidez, odio e ignorancia; los tres aparecen en el carácter humano como un animal luchando por sobrevivir y en busca de satisfacción sensual. Pero el hombre es potencialmente algo más grande que esto. Él posee aspiraciones más elevadas, una escala más elevada de valores y estos dos aspectos de su naturaleza entran en juego alternativamente. El buddhismo nos enseña a eliminar la naturaleza inferior y a cultivar sistemáticamente la superior. Por esos medios el hombre puede llegar a ser más grande que los dioses. Puede llegar a ser un un dios de purificación.

 

Sr. T.   : ¿No es eso lo mismo que llegar a ser Dios o ser uno con Dios?

 

U.         : Absolutamente no. En aquellas ideas, Dios aún tiene una identidad personal y atributos. Se supone que él es el creador o la fuente de todo eso. Como lo he dicho antes, en el buddhismo no hay un lugar para un Dios de ese tipo.

 

Sr. T.   : Muy bien, ya que estamos de nuevo en el asunto de Dios, ¿cuál es el peligro de desarrollar el amor a Dios, tal y como los cristianos o vedantistas lo hacen? ¿No es acaso el amor el más noble y liberador sentimiento? Y si la creencia en Dios o el adorarlo —aun si ello es sólo un asunto de fe y él no existe— nos ayuda a desarrollar amor, ¿ no eso algo bueno?

 

U.         : Como yo señalé en una respuesta dada a una de sus primeras preguntas, la idea de una divinidad suprema puede usarse para encubrir algún deseo centrado en uno mismo, como lo han mostrado las guerras religiosas del pasado. Los ejércitos interesados en el pillaje han marchado a la guerra en “el nombre de Dios”; los gobernantes han oprimido a sus súbditos y violado todos los derechos humanos “en el nombre de Dios”; autoridades eclesiásticas han torturado y quemado a gente por atreverse a estar en desacuerdo con sus doctrinas, todo ello “en el nombre de Dios. ¿Y por qué ha sucedido esto?. Obviamente porque nadie conoce realmente algo acerca de ese Dios –cuál es su voluntad o cómo él espera que el hombre actúe en una situación dada. Cada religión teísta difiere en estos asuntos. Por esto el Buddha comparaba el amor a Dios con el amor por una mujer que uno no ha visto nunca, cuyas formas y características uno no conoce y cuya existencia real está en duda. Para Buddha este tipo de amor le parece una locura.[5] El amor a un ser cuyos atributos existen solamente en nuestra imaginación es en los mejores casos un dispendio inútil de los sentidos. Es muy probable que estemos amando una imagen creada por nuestros propios deseos. ¿Acaso no es este amor ofrecido con la expectativa pujante de conseguir alguna recompensa de la deidad? Si Dios es necesitado como un gancho al que colgamos nuestro amor, ¿qué sucede cuando el gancho no es más que una ilusión? El buddhismo enseña que es mucho mejor tener a los seres vivientes como objetos de Metta Bhavana.[6] De esta manera uno tiene algo concreto y externo a uno mismo en el cual focalizar la mente concentrada de buena voluntad. usted debe ver que es mucho más fácil amar una fabricación de nuestra propia imaginación, especialmente una imagen construida en la forma de un padre amoroso y protector, pero no es fácil amar a seres que tienen una existencia propia independiente, una existencia que puede posiblemente ser hostil a nosotros. Ésta es la prueba verdadera de si un amor es genuino y desinteresado o no. Es el cultivo de ese tipo de benevolencia universal —completamente desligada de alguna expectativa de devolución o recompensa—l lo que el buddhismo prescribe como un desarrollo real del corazón de la benevolencia. Éste es el amor que libera. Pero el amor de un ser imaginario, una proyección de nuestros propios sueños, jamás conducirá a un hombre de la ignorancia a la iluminación.

 

Sr. T. : No hay duda de que el amor a Dios cuando está sujetado a la institucionalidad y sectarismo religioso con frecuencia produce resultados indeseables, pero ¿acaso un asceta que se tortura así mismo por adoración a Dios no está haciendo una buena acción? ¿Acaso no es la devoción algo espiritualmente provechoso?

 

U.         : El Buddha fue muy enfático respecto a ese punto. Habiendo tratado de obtener la liberación por medio del más extremo ascetismo, sin ningún resultado, él pudo hablar con autoridad sobre ello. La primera declaración que hizo antes de comenzar a predicar el Dhamma fue que los dos extremos, la auto-indulgencia y la auto-tortura eran igualmente bajas y sin beneficios. La auto-tortura no conduce a una buena salud de la mente. Ella solamente puede producir alucinaciones y desvaríos o si la mente es más fuerte que el cuerpo un colapso físico antes de que la mente dé de sí. Eso fue lo que realmente le ocurrió al Bodhisatta mismo; su debilitado cuerpo se colapsó y él no pudo ir más adelante por ese camino; pero debido a sus fuertes poderes mentales él permaneció lúcido. Pero explique esto: ¿Por qué debería suponerse que a Dios le agrada la auto-tortura? ¿Acaso él se deleita viendo a los hombres arruinarse de ellos mismos?

 

Sr. T.   : No, esto no me parece probable.

 

U.         : En verdad; uno pensaría que la vida humana es suficientemente dolorosa como para infringirle más sufrimiento. Sin embargo, muy a menudo tal ascetismo extremo es en sí mismo el resultado de condiciones patológicas de la mente. ¿Ha notado usted cómo en la historia, aquellos dados a la tortura estaban igualmente dispuestos a torturar a otros ante la más ligera provocación?

 

Sr. T.   : Eso es verdad –el Gran Inquisidor faltándole un pelito?

 

U.         : La violencia hacia uno mismo nunca está muy lejos de la violencia hacia otros. El buddhismo condena a ambas. El buddhismo no es uno de esos cultos sangrientos. Sin embargo, la auto-tortura de los ascetas hindúes originalmente no es llevada a cabo por devoción a Dios, sino para ganar poder a través de fortalecer la voluntad, de tal manera que los dioses mismos podían ser puestos bajo control. Esto es muy claro en las antiguas historias hindúes de dioses y ascetas, las Puranas. Todo ello es parte del culto del poder que subyace al sistema hindú. La idea fue de que un hombre podía hacer su voluntad más fuerte que la de los dioses a través de mortificar la carne. Es solamente en el cristianismo primitivo que nos encontramos con la noción paradójica de que un dios de amor puede complacerse con la auto-tortura. En el cristianismo esto no obtuvo mucha aprobación, pues la contradicción era demasiado evidente. Estaba tan lejos de ser universalmente aprobada que en varias ocasiones el Vaticano tomó acciones para suprimir una secta de auto-torturadores, los Flagelantes. Posiblemente porque aquellos que estaban dispuestos para torturarse ellos mismos, pudieran no temer ser torturados por otros.

 

Sr. T.   : ¿Es cierto eso? ¿Cuándo sucedió?

 

U.         : En Italia, entre 1349 y 1389. El líder de la secta fue quemado en la estaca por orden del Papa. Usted puede leer acerca de esto en el libro de W. M. Cooper: Flagellation and Flagellants, escrito en 1908. Pero en cualquier caso, la creencia de que el ego puede ser traspasado por la mortificación del cuerpo no tiene justificación psicológica; por el contrario, es probable que el egoísmo aumente. El orgullo del asceta en su ascetismo es notorio. Existen varias alusiones a esto en los textos buddhistas. Cuando Devadatta, el Bhikkhu renegado propuso reglas más estrictas para la Sangha, una de las razones que él dio fue que “la gente estima el ascetismo”. El Buddha rechazó decididamente su propuesta.

 

Sr. T.   : ¿Puede usted citarme algo que el Buddha haya dicho al respecto?

 

U.         : Ciertamente. En el Dhammapada, verso 141, usted puede encontrar el siguiente verso: No es ir desnudo, ni tener el cabello enmarañado, ni permanecer sucio o ayunar, ni yacer en el suelo, ni embadurnarse el cuerpo con cenizas, ni caminar sin ponerse erguido, lo que puede purificar al mortal que no se ha purificado de sus dudas.

            Y nuevamente, en el verso 394: ¿De qué sirve el pelo trenzado, oh necio? ¿De qué sirve tu ropa de antílope? Interiormente estás lleno de pasiones, pero permaneces limpio por fuera.[7]

 

Sr. T.   : Gracias. Estoy de acuerdo que la mortificación de sí mismo puede llevarse a cabo por vanidad y deseo de reconocimiento aun si al principio el motivo fue elevado, al final puede producir orgullo espiritual. Y me parece que la idea de auto-tortura está bastante fuera de lugar con el espíritu moderno que ve con suspicacia toda forma de fanatismo.

 

U.         : Estoy contento de que usted haya comprendido estos puntos. El buddhismo recomienda una vida de simplicidad y austeridad para someter las pasiones. Es el Camino Medio de la moderación y saludable régimen que acarrea la completa autoridad no solamente de la experiencia personal del Buddha, sino también el gran peso de la saludable opinión a través de los siglos. Todo verdadero gran hombre ha llevado una vida simple incluso espartana, practicando el auto-control y evitando todas aquellos excesos que alientan la sensualidad y disipan la energía vital. Por tales medios la mente es mantenida clara, sin las nubes de las pasiones que enturbian el juicio; sin embargo, el cuerpo no es privado de nada necesario para su función sana y eficiente. Ésa es la vida ideal que el buddhismo encomienda en cada uno, sea monje o laico, pero en forma más estricta, claro está, en el Bhikkhu.

 

Sr. T. : En verdad, eso es muy razonable y debe contar con la aprobación de toda la gente sensible, Pero, dejando a un lado lo que estábamos hablando ahora, el amor a Dios, tal y como usted me lo ha hecho ver es de poco valor porque al amar a Dios, un hombre está realmente amando a un ser de su propia concepción, modelado de acuerdo a sus deseos y a menudo con sus propios defectos –dejando eso a un lado, ¿es la totalidad de la enseñanza de Buddha simplemente amar?

 

U.         : La totalidad de la enseñanza del Buddha como él lo dijo a menudo es simplemente acerca del sufrimiento, sus causas, su cesación y la forma de hacer que éste cese. El amor, que es una actitud hacia otros seres, tiene un objetivo y por tanto, está ligado a conceptos; por lo mismo, nunca puede producir el conocimiento de penetración que es la coronación de la meta buddhista. El amor es un instrumento –un instrumento necesario-- para eliminar el concepto erróneo de mismidad y todas las impurezas mentales que emergen de él. Y además, es una forma especial de amor que debe ser cultivado –no la emoción auto-afirmativa que la gente generalmente denomina amor. La palabra pali ‘metta’ se acerca más a la palabra griega ‘agape’; ella significa benevolencia desapasionada. No es el tipo de amor que nosotros sentimos por alguna persona en particular la cual nos complace o agrada. Mucho menos es el amor que está asociado con sensualismo. Y no es una mera emoción, sino una actitud constante de la mente, algo que se ha hecho habitual a través del cultivo constante de ella.

 

Sr. T.   : Pero, ¿en qué se diferencia la enseñanza del Buddha sobre el amor del que enseña el cristianismo o el vedanta? ¿No es acaso ese tipo de amor el que ellos también enseñan?

 

U.         : Hay diferencias muy importantes. El cristianismo dice: “Ama a tus enemigos y a aquellos que maliciosamente te usan“. Y en esto hay una fuerte afinidad con las enseñanzas del buddhismo. Pero el amor cristiano está confinado a Dios y a los seres humanos; no incluye a las formas inferiores de vida, las cuales de acuerdo con la creencia cristiana, fueron creadas para uso y placer del hombre. Cuando yo digo esto es sólo para recordar este hecho, pues en la práctica muchos cristianos muestran gran amor por los animales, pero ello no altera el hecho de que la religión cristiana no hace un llamado a esto. Estas personas están extendiendo su amor más allá de los límites requeridos por su religión –o quizá—algunas de ellas sustituyen el amor que no pueden sentir por los de su especie por el de los animales. Sin embargo, son solamente cierto tipo de animales a los que aman –sólo aquellos que le son útiles o agradables. A otros los cazan y matan sin remordimiento. Pero en cualquier caso, cuando nosotros estamos tratando con asuntos de doctrina, no deberíamos ser influenciados por la conducta de los seguidores de diferentes credos; nosotros deberíamos ir directamente a las enseñanzas. De nuevo, el cristianismo no llama a sus seguidores a amar al Diablo o a las almas condenadas en el infierno; sin embargo, el buddhismo no excluye a nadie. Los seres en estado de sufrimiento son los objetos más grandes de compasión y al buddhista se le enseña a compartir con ellos el mérito de sus buenos actos que pueden aliviar sus sufrimientos. Otra diferencia es que el ‘metta’ buddhista es una emoción que no se puede tornar en cólera y violencia, en denuncia de pecadores y amenaza o castigo eternos. El amor enseñado por el cristianismo tiene siempre su reverso –amar el bien incluye odiar el mal. El mandato “odia al pecado pero no al pecador” realmente no tiene sentido. Es imposible porque el pecador y su pecado no pueden ser separados –un hombre es su carácter, su personalidad, sus acciones. La falacia de esta idea, de odiar el pecado pero amar al pecador, se muestra en el hecho de que Dios mismo no ama al pecador. Si él lo hiciera, no podría enviarlo al infierno. Él los ama solamente cuando se arrepienten –esto es cuando ellos dejan de ser pecadores. Como parece, ni Dios es capaz de separar al hombre de sus actos, de tal forma que él pueda salvar al hombre y enviar sólo sus actos al infierno.

 

Sr. T. : Tengo que decirle que jamás pensé eso antes. Es realmente sorprendente la forma en que nosotros aceptamos palabras sin sentido como sabiduría profunda, simplemente porque nunca nos detenemos a pensar si ellas tienen o no sentido, y de esta manera continuamos engañándonos. Usamos las palabras como una suerte de plastilina. Para encubrir la verdad y la realidad en lugar de usarlas para clarificar nuestras ideas. Realmente esto es impresionante cuando nos damos cuenta de ello.

 

U.         : Yo considero que el lenguaje de la teología está diseñado con ese fin, más que cualquier otro tipo de lenguaje. Esto es lo que en occidente ha puesto la teología en oposición irreconciliable con la filosofía. Para ser franco, el cristianismo no ofrece alguna base razonable para su enseñanza de amor. No se hace ningún intento por explicar al hombre porque él debería amar a su enemigo. Esto es simplemente dado como un mandamiento de Dios; sin embargo, es bastante claro que Dios mismo no continúa amando a aquellos que persisten en rebelarse en su contra. Como Bertrand Russell lo señala en uno de sus ensayos, Jesús a menudo denunciaba a los pecadores en un lenguaje para nada bondadoso. Y uno está obligado a recordar que este Dios que no puede perdonar, no ha sido realmente injuriado por el pecador. ¿Como puede un mortal cualquiera injuriar realmente a un “eterno y todopoderoso Dios”? Pero el enemigo al cual el hombre se le manda amar y perdonar es alguien que le ha hecho un daño muy real y le puede infringir otro en el futuro. Por lo tanto, ¿qué podemos deducir de eso?

 

Sr. T. : Se espera que ese hombre pueda ser más amoroso y capaz de perdonar que Dios. Ésa me parece la única e inescapable respuesta.

 

U.                 : Así es.

 

Sr. T. : Pero, excúseme, me siento un poco confundido. Estas cosas parecen claras ahora y ¿cómo es posible que no había pensado acerca de ellas antes?

 

U.          : En el caso del vedanta el amor es dirigido hacia Dios –alguien que se concibe que posee cualidades, Saguna Brahma, o sin cualidades, el neutro Nirguna Brahma. Sin importar cual de estos dos aspectos de la deidad es el objeto, lo que ya he dicho acerca del amor a Dios aplica también aquí. Con respecto al amor por los seres vivientes, éste es limitado, para todos excepto los ascetas y yoguis, por las obligaciones de la casta. Ya nos hemos referido a las enseñanzas del Bhagavad Gita con respecto a las obligaciones de un Kshatriya, uno que pertenece a la clase gobernante, y como éstas implican matar. También he dicho que el Buddha, él mismo un Kshatriya, opuso totalmente este concepto de deber. El Buddhismo es categórico con respecto a este punto. El primero de los Cinco Preceptos, que es el compromiso de no matar, muestra como el amor espiritual hacia todos los seres debe ser apreciado y observado por el seguidor del Buddha.

 

Sr. T.   : El buddhismo es ciertamente muy consistente. Su concepción teórica de la vida, si me permite usar esta expresión, y su ética son muy consistentes. No he encontrado en ninguna otra religión una tan bien entretejida integración de éstas dos.

 

U.         : Esto se debe a que en el buddhismo la ética surge lógica e inevitablemente de su concepción del cosmos como un todo. Cuando la ley de causa y efecto que estamos familiarizados en mundo físico se expande para incluir el mundo de los valores morales, entonces, el inevitable resultado es un sistema consistente y homogeneo

 

Sr. T.   : Aun así me pregunto si los valores morales pueden siempre ser aplicadas consistentemente.

 

U.         : ¿Con respecto a qué?

 

Sr. T.   : Bien, usted hace un momento se refirió al Primer Precepto, la abstención de matar. ¿Pero es posible que el hombre viva con salud y confort en este planeta sin quitar la vida de otro? Incluso cuando se cultivan plantas para la alimentación, las plagas deben ser exterminadas. ¿Y las bacterias? Por ejemplo, ¿el tratamiento de enfermedades producidas por bacterias por medio de antibióticos implica una trasgresión del Primer Precepto?

 

U.         : Tal vez le parezca a usted extraño, pero esta pregunta toca un punto importante de la psicología buddhista.  Lo primero que debemos entender acerca del kamma es que primariamente es la intención. Incidentalmente, ésta es la forma en que el deseo se involucra en las acciones. Un kamma, en el sentido de una acción que trae buenos o malos resultados a quien la realiza, es una acción realizada con completo conocimiento de sus consecuencias inmediatas y deseando esas consecuencias. No estamos muy interesados con los efectos más lejanos, porque estos a menudo están fuera de nuestro control. No podemos ser hechos responsables moralmente por éstos. Pero nosotros somos responsables de cualquier cosa que deseamos hacer cuando nuestra intención es llevada a cabo.  Por esta razón el Buddha dijo: “Kamma, yo declaro, monjes, es la volición”. Nosotros no somos responsables por cualquier efecto, bueno o malo, del cual no hemos tenido la intención. ¿Me está siguiendo hasta aquí?

 

Sr. T.   : Sí, por supuesto. Esto es sentido común.

 

U.         : No obstante, una escuela de pensamiento de la India sostiene lo contrario.[8] De cualquier manera, de acuerdo con la enseñanza del kamma como volición, el buddhismo sostiene que para que una acción de matar sea completa y con potencialidad kámnmica se requieren de cuatro condiciones. Debe existir el conocimiento que es un ser viviente, la intención de matar, la acción de matar y la muerte de la criatura. Aquí debo señalar que la intención de matar por sí sola no representa un kamma de matar. Ésta es un kamma de matar solamente cuando está seguida de la acción y su resultado. El pensamiento de matar es un kamma mental insano, pero no equivale a matar a no ser que éste produzca la acción. De cualquier manera los pensamientos de matar siempre deberían ser evitados porque “el pensamiento es el padre de la acción”.

 

Sr. T.   : Sí, así es. ¿Pero qué relación tiene esto con el uso de antibióticos?

 

U.         : Simplemente esto: toda la práctica médica desde los tiempos antiguos debe haber incluido preparaciones cuyo efecto era el de destruir las bacterias. Pero debido a que no se conocía que el efecto de estas preparaciones de hierbas, etc., era de destruir formas invisibles de vida que producían la enfermedad, aquellos que empleaban la medicina no estaban concientes de que estaban matando seres vivientes. Su única intención era curar la enfermedad. Por lo tanto, ellos no eran responsables de matar intencionalmente y de las consecuencias kámmicas. Pero hoy día nosotros ya no desconocemos las causas bacteriológicas de las enfermedades y cuando damos tratamientos conscientemente estamos quitando la vida.[9] Es a la luz de este conocimiento que nosotros debemos considerar esta pregunta.

 

Sr. T.   : Sí, realmente. Parecería que la ciencia moderna ha complicado nuestras vidas en esta manera y también muchas otras.

 

U.         : Ahora, hay sistemas de medicina que no emplean ningún producto animal y que no se proponen directamente destruir las bacterias. Estos sistemas simplemente ayudan a los poderes vitales de resistencia del cuerpo y a los procesos naturales para sobreponerse a las bacterias. Un organismo se puede proteger a sí mismo muy bien por su propio método de producir anticuerpos.

 

Sr. T.   : Pero aun así pienso que hay ciertas enfermedades que son muy malignas y veloces en sus ataques como para tratarlas de esa manera.

 

U.         : Sí, estoy de acuerdo. En tales casos es imperativo destruir la bacteria o el virus antes que éstos maten al paciente. Éste es uno de los dilemas que está perpetuamente en espera de aquellos que viven y actúan en el mundo. Un Bhikkhu que está solamente dedicado a realizar el Nibbana no se preocupará por preservar su vida si esto implica realizar una acción insana. Idealmente, él será de la idea que si, debido a un mal kamma en el pasado, él deberá morir antes de realizar el Nibbana, él se debería resignar a esto; si él no deberá morir antes de realizar el Nibbana, su cuerpo se encargará de combatir la enfermedad. Pero cuando consideramos el caso de las personas comunes, tenemos que ver esto desde un ángulo diferente. Como usted conoce, hay una ley para el mundo –la ley de auto-preservación– y otra ley para aquellos que buscan el Nibbana –la ley de auto-renunciación. Aquellos que siguen la ley del mundo observan los Cinco Preceptos de acuerdo con su capacidad. Si los rompen, ellos lo hacen en completo conocimiento de las consecuencias. Porque el Buddha ha claramente enseñado: “Ésta es una acción sana y tal su buen resultado; aquella es una acción insana y tal su mal resultado”. Pero también dijo: “Aquel que cubre su mala acción con una buena acción (kusalena pithiyati) ilumina el mundo como la luna que emerge de las nubes”.[10] Esto fue dicho en referencia a Angulimala, quien renunció a la violencia, renunció al mundo y se convirtió en Arahant. Después de convertirse en Arahant, Angulimala tuvo que soportar muchas dificultades como resultado de sus malas acciones pasadas, pero al haberse liberado del ciclo de renacimientos, él se salvó del sufrimiento en los infiernos. Pero la mala acción de Angulimala fue haber matado seres humanos y la fuerza del kamma de matar bacterias no puede compararse con eso. Realmente existe una escala de valores acorde a la culpabilidad moral de matar seres vivientes y los microorganismos están al final de la escala. También hay un elemento atenuante en el hecho que la principal intención del doctor que administra los antibióticos u otras medicinas para destruir las bacterias es curar al paciente. Por lo tanto, el estado mental insano de mala voluntad, que está presente en todas las acciones que tiene como objetivo matar, está ausente. El sufrimiento que se alivia es mucho mayor que el dolor que se inflige en la bacteria, si realmente hay alguno. Nosotros podemos aplicar este mismo principio a todos las otras acciones que, no obstante resultan en la muerte de ciertos organismos, no se realizan primariamente con esa intención, pero que se llevan a cabo por el bienestar de organismos superiores como el hombre. Pero aún debo repetir que aquel que persigue su propio bien, su bien último, debería evitar todas estas acciones.

 

Sr. T.   : Entiendo. Finalmente es una cuestión de elección personal –ya sea que escojamos nuestro bienestar inmediato, el cual no es duradero, o escojamos el bienestar último, que es el único bienestar real y permanente.

 

U.         : Sí y aún hay otro aspecto de este problema, que es realmente muy complejo. Éste es que si el hombre fuera a llevar una vida más natural y saludable, consumiendo comida pura y no adulterada y viviendo de acuerdo con el Dhamma, tendría menos necesidad –posiblemente ninguna necesidad– de antibióticos, suero preparado de animales vivos y otros tratamientos que dependen de experimentos con animales. El mal kamma que se genera por estos métodos de investigación y tratar las enfermedades, particularmente la vivisección, es en sí mismo una de la causas de la creciente predisposición a la enfermedad y a establecer tal círculo vicioso. El hombre nunca tendrá éxito en conquistar la enfermedad torturando animales. La prueba de esto yace en el hecho que por medio de la mutación y adaptación la naturaleza produce nuevas especies de microorganismos que son resistentes a los viejos tratamientos. Nuevas variedades de enfermedades aparecen y más experimentos con animales se realizan para encontrar nuevos remedios. Incluso se ha cuestionado recientemente si la vacunación es realmente efectiva contra la viruela. Esto es realmente extraño, considerando que la vacunación se ha estado usando efectivamente durante cien años. Si hay espacio para la duda en esta cuestión, esto significa que algo ha cambiado. Si una nueva cepa de virus está comenzando a aparecer, la ciencia médica está más o menos de regreso al punto de partida, al menos en cuanto a lo que se refiere a la viruela. Primero la nueva cepa se tiene que aislar. Después experimentos se deben realizar en más desafortunados animales para producir una nueva vacuna –y de esta manera la rueda de kamma y vipaka continua rodando monótonamente sin parar.

 

Sr. T.   : Entonces, ¿usted no niega totalmente que los experimentos en animales vivos han contribuido a nuestro entendimiento y tratamiento de las enfermedades?

 

U.         : No, ciertamente no. Negarlo sería ir en contra de toda la evidencia. Pero digo de la manera más enfática que ésta no es la forma correcta de tratar el problema. El hombre se está produciendo a sí mismo enfermedades al debilitar la resistencia natural del cuerpo a través de una forma de vida innatural e insalubre, contaminando la atmósfera, a través de comida desnaturalizada y adulterada por preservativos químicos, y finalmente, pero no menos importante, a través de pensamientos y acciones erróneas –entonces, el hombre somete a los animales a indescriptibles torturas para encontrar remedios para sus auto-producidas enfermedades. Tal curso de acción nunca puede ser moralmente defendido; de acuerdo a la ley del kamma es auto-destructivo.

 

Sr. T.   : Estoy seguro que usted tiene razón al decir que muchas de nuestras enfermedades desaparecerían si lleváramos una vida más sana y natural. Y considerando las enfermedades que ahora conocemos con el nombre de psico-somáticas, la mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que nuestros cuerpos estarían más sanos si nuestras mentes estarían mejor reguladas. El problema es que la gente no conoce como hacer para enderezar sus mentes.

 

U.         : Aquí es donde el buddhismo puede ayudarlos. ¿Sabía usted que el Buddha expresamente dijo que la enfermedad aumenta cuando la gente vive sin seguir la ley moral? Hay una conexión definitiva entre enfermedad y la moralidad de la gente en general. En un sentido muy real, la enfermedad es el signo externo y visible de una corrupción interna. No quiero significar que todas las personas enfermas son personas que han hecho mal en la vida presente; pero que la ocurrencia frecuente de la enfermedad en una sociedad es un índice de la decline de los estándares morales que afectan a cada miembro en el cierto grado. ¿Le parece a usted esto improbable?

 

Sr. T.   : No, no me parece. La psiquiatría ha avanzado un poco de camino hacia establecer esto como un hecho científico. De cualquier manera, nosotros tenemos suficiente información científica para mostrar que hay una conexión. Pero ahora, con su permiso, quisiera regresar por un momento al tema de la intención que usted explicó en conexión al kamma. ¿Un motivo absolutamente puro no justifica cualquier acción?

 

U.         : Si usted quiere decir con esto que el fin justifica los medios, la respuesta es no. Una acción que es mala en sí misma nunca puede producir un buen resultado, no importa cual sea el motivo. No es cualquier acción la que se puede realizar con una intención pura, sino solamente una buena acción. Por lo que en el buddhismo este problema no surge.

 

Sr. T.   : Lo que particularmente tengo en mente es si se justifica el matar por compasión. Suponiendo, por ejemplo, que un animal está afectado por dolores insoportables y no puede ser aliviado, ¿seguramente, es compasivo aliviar a esta criatura de su sufrimiento?

 

U.         : Bien, ahora le haré a usted una pregunta. ¿ En circunstancias similares usted está de acuerdo con la eutanasia para los seres humanos?

 

Sr. T.   : De hecho, recientemente he tenido una discusión acerca de este tema con un amigo. Él es un hombre profundamente religioso, mientras que yo, como usted ya habrá comprendido, soy un libre pensador. En general, y con algunas reservas importantes, yo sostuve que un ser humano debería tener el derecho de tomar su propia vida si está sufriendo de una enfermedad incurable e dolorosa.

 

U.         : Pero, ¿usted no estuvo, supongo, a favor de que otra persona tenga la responsabilidad de “sacar a esta persona de su miseria”?

 

Sr. T.   : Solamente con su conocimiento y consentimiento. Después de todo, el hombre es una criatura racional y responsable, mientras que un animal no lo es.

 

U.         : Por favor dejemos a los animales a un lado por un momento. ¿Qué posición asumió su amigo religioso?

 

Sr. T.   : Como usted podría suponer, él sostuvo que la vida es un regalo divino, algo que el hombre no puede otorgar y por lo tanto nadie tiene el derecho de terminar su propia vida o hacer que otra persona lo haga. Y también él sostuvo que el sufrimiento humano tiene un propósito y significado; es una prueba y purgamiento. El dolor es algo enviado por Dios, que el hombre deber soportar con paciencia y resignación a la voluntad divina. Yo respondí que podría o no ser así, pero que existía una cierta posibilidad que uno estuviera condenando incontables personas a una vida de tormento. Si él realmente creía en la teoría del purgamiento, él también debería estar en contra del uso de sedativos y anestesia. El único punto que concedo es que la eutanasia puede ser un instrumento muy peligroso y que debería ser utilizado solamente bajo muy estrictas condiciones.

 

U.         : Bien, ahora yo conozco sus ideas acerca de este tema con respecto a los seres humanos. Ahora regresemos a los animales. El buddhismo sostiene que el dolor de los animales no es algo sin significado. Si es el resultado de un mal kamma pasado en una vida humana, tendrá que se seguir su curso hasta que la potencia kámmica se ha extinguido, lo que significa que incluso cuando nosotros tengamos éxito en terminar el sufrimiento al tomar la vida del animal, nosotros simplemente estamos causando la interrupción de la corriente de la experiencia. El sufrimiento continuará otra vez en otra vida hasta que toda la mala fuerza kámmica se gasta. El buddhismo no hace la distinción que existe en las religiones teístas entre el hombre y los animales, que sostienen que el sufrimiento humano tiene significado y propósito mientras que el sufrimiento animal no lo tiene. Si el dolor es producido por el kamma pasado nadie puede evitar que éste siga su curso. Éste es el primer punto que se debe considerar. El otro es que la psicología buddhista muestra que ninguna acción de matar puede realizarse sin hacer surgir un estado mental de mala voluntad o repugnancia. En el momento cuando la acción letal tiene lugar, cuando el pensamiento de matar se transforma en acto, cualquier motivo que podría haber existido en la mente previamente es desalojado. Si no fuera así, si en el momento crítico el momento mental de aversión no surge, la acción no se realizaría. Podría parecerle a usted que poner a un animal en un receptáculo de gas es un acto despasionado; pero, no obstante, el origen de este acto es un impulso de aversión. La pura verdad es que cuando un hombre realiza lo que él cree es matar por compasión, lo que ocurre es que el dolor del animal es repugnante; disturba su mente y él experimenta una aversión hacia el objeto que ha hecho surgir en su mente una sensación desagradable.  Debajo del umbral de su conciencia él transfiere su repulsión del dolor al animal, que entonces se convierte en el símbolo del dolor y el objeto en el cual él deshoga su sentimiento de resentimiento. Entonces, ya sea se considere desde el punto de vista del beneficio del animal o desde el punto de vista del que “mata por compasión”, este acto es erróneo e insano. El buddhismo enseña que nos deberíamos esforzar no más  posible para tratar a los animales enfermos como tratamos a los seres humanos –aliviar el sufrimiento lo más posible, pero no interferir con el funcionamiento del kamma. Bien podría ocurrir que si al mal resultado del kamma, vipaka, se le deja que siga su curso completo aquí y ahora, el animal podría renacer en una existencia superior cuando la existencia presente llegue a su fin natural. Pero esto no ocurriría si su vida se corta antes con un residuo de mal vipaka que todavía tiene que seguir su curso.

 

Sr. T.   : Estoy realmente sorprendido de encontrar que la psicología buddhista es tan profunda y exhaustiva.

 

U.         : Así tiene que ser porque el buscar y reconocer el motivo es su preocupación primaria. Es, usted deber recordar, esencialmente una ética psicológica. Ésta es la razón por la cual sus términos y clasificaciones parecen un poco extrañas a la mente de occidente.

 

Sr. T.   : ¿Pero el buddhismo considera que todo el dolor es el resultado del mal kamma?

 

U.         : No. Algunas formas de sufrimiento son el mero resultado de ser un organismo vivo. Son el precio que pagamos por nuestra existencia en el samsara, la condición producida por nuestro deseo. Por lo tanto, nunca podemos decir con precisión si una particular aflicción es el resultado del kamma pasado o no. En cualquier caso, aun si la enfermedad tiene el kamma como su causa principal, debe depender también en un cierto grado de las condiciones físicas para que ésta ocurra. Si no fuera así, en el buddhismo no habría uso para la medicina o la cirugía. Pero, por lo contrario, deberíamos considerar que cada enfermedad es posible de cura mientras el paciente esté con vida. Si la enfermedad es causada por el kamma, no podemos decir en que momento el mal vipaka llegará a su fin y el paciente se recuperará. Mucha gente ha vivido hasta una edad madura después de que los doctores le dieron unos pocos meses de vida. Sería un error culpar a los doctores por tales errores aparentes. Sus diagnósticos tal vez fueron perfectamente correctos en base a toda la evidencia clínica disponible en ese momento. Aun se conocen casos en donde curas increíbles han ocurrido naturalmente después que toda esperanza de vida se había perdido.

 

Sr. T.   : Me siento inclinado a decir que las explicaciones buddhistas de todos estos oscuros asuntos son más convincentes de las que hasta ahora he encontrado. Éstas arrogan luz en los lugares más inesperados. El interés que sentía al comienzo se ha incrementado tremendamente y ahora deseo profundizar acerca del buddhismo. ¿Es necesario que yo aprenda la Lengua Pali para poder tener una verdadera penetración en el Dhamma?

 

U.         : No en el comienzo. Usted puede obtener una excelente idea general del buddhismo sin ésta, siempre que sea cuidadoso de los libros que lee. Pero a medida que profundice en sus estudios usted descubrirá que es necesario adquirir un vocabulario de ciertos términos técnicos pali, porque para muchos de éstos no hay equivalentes satisfactorios en inglés. Usted los aprenderá a medida que avanza. Luego a medida que continúa usted probablemente sentirá un deseo de aprender la lengua, aunque sea para poder comparar traducciones con los textos originales y aclarar los puntos dudosos. No todas las interpretaciones del buddhismo, o incluso las traducciones, son igualmente confiables.

 

Sr. T.   : Supongo que no. Debe ser fácil cometer errores interpretando un sistema tan complejo y diferente en tantos puntos a cualquier cosa que la mente de occidente está acostumbrada. Muy bien, le agradezco a usted nuevamente. Espero con interés nuestro próximo encuentro cuando espero hacerle más preguntas.

* * * * *

* Diálogos del Dhamma es la parte VII (Dialogues on the Dhamma) del libro Dimensions of Buddhist Thought por Francis Story (Buddhist Publication Society, 1985). Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión jueves 5 de octubre de 2000. Fondo Dhamma Dana.




[1] El plano de la materia sutil y el plano inmaterial son planos que corresponden a los treinta y un planos del Samsara que corresponden a estados altamente refinados de conciencia.

[2] Mateo 24, v. 35.

[3] En su último trabajo, el Mysterium Magnum, Jacob Bohehme desarrolló su teoría del mal considerando a éste como un resultado directo de la manifestación divina, el “wrath side” (lado furioso) de Dios.

[4] Mara, la personificación del mal en el buddhismo, aparece en los textos algunas veces como una persona real y otras veces como una externalización de las impurezas mentales a menudo en la forma plural. Es como una persona real que tienta al Buddha en el momento de su iluminación y después para pasar hacia Anupadisesa—nibbana, sin llevar a cabo su misión. Pero poco después de su Iluminación, Mara aparece al maestro con el disfraz de las burdas impurezas; las tentaciones de Buddha, cuyas impurezas están erradicadas, sólo pueden ser en el más alto nivel –la tentación de aceptar su Parinibbana ya. Esto no lo permitió el Buddha por su preocupación por el sufrimiento humano.

El Buddhismo no tiene un concepto de poder del mal que puede trabajar desde el exterior de la voluntad humana; el mal sólo puede trabajar desde el interior. Su fuente es la mente y allí están los materiales con los que él trabaja. Aun concebido como un personaje real, “Mara” no es más que el título de un puesto; el ser que sustenta, desempeña, esa oficina en los textos, él mismo está destinado a ser un Arahant en una vida futura. En un ciclo cósmico previo, el puesto fue desempeñado por Maha Moggallana Thera, uno de los principales discípulos del Buddha. Esta idea nos invita a hacer una comparación con la doctrina gnóstica de Origen, condenada por la Iglesia Cristiana como una herejía, de que al final también Satán obtendrá la salvación.

[5] El Sutta Tevijja del Digha Nikaya. The Weel No. 57/58

[6] Metta Bhavana: la meditación sobre Benevolencia Universal, una de las cuatro Brahma Viharas. The Wheel. Nos. 6 y 7.

[7] Traducción española tomada del libro Dhammapada, La Enseñanza de Buda, versión de Narada Thera; Editorial Edaf, Madrid 1994.

[8] Jainismo, la enseñanza de Mahavihara, contemporáneo del Buddha, sostiene que aun las acciones involuntarias constituyen kamma y que la liberación del samsara se puede obtener solamente absteniéndose de todas las actividades. Mahavihara es el Nigantha Nataputta de las escrituras buddhistas.

[9] N.T. Sin embargo algunos maestros contemporáneos como el Venerable Mahasi Sayadaw, no consideran a las bacterias y los virus como seres vivientes, es decir, poseyendo conciencia (citta); y por lo tanto el uso de antibióticos no es una trasgresión del Primer Precepto.

[10] Dhammapada v. 173. También en el Comentario del Dhammapada XIII 6.