DIÁLOGOS DEL DHAMMA*

(Tercera Parte)

Francis Story


Traducción española por Alejandro Córdova

 

Nota del Autor

El Sr. Thompson y el Upasaka, los protagonistas de estas discusiones, son personajes imaginarios. Sin embargo, las preguntas son reales, hechas en varias ocasiones por personas interesadas en el Dhamma. Se espera que las respuestas aquí dadas sean útiles para todos aquellos a quienes se le han presentado las mismas dificultades.

 

 

U.         : Bien Sr. Thompson, usted está aquí nuevamente, ya veo. Ahora he notado que usted ha estado ofreciendo flores en el templo. ¡Esto es un gesto muy agraciado por parte de un libre-pensador!

 

Sr. T.   : Siento que deseaba rendirle tributo al gran Maestro.

 

U.         : ¡La gente tal vez pensó que usted era un político visitante!

 

Sr. T.   : No importa. Mi ofrecimiento fue genuino. He leído más desde la última vez que lo vi y estoy impresionado con la Doctrina. Aparte de todo lo demás, tiene una coherencia y lógica que es hermosa en sí misma –la belleza que uno encuentra en las matemáticas o en la majestuosa inevitabilidad de una fuga de Bach. Uno siente que ésta es realmente la ley que mantiene las estrellas en su curso, que presenta las cosas como realmente son, y que nada en ésta podría posiblemente ser diferente de lo que es.

 

U.         : Sí, naturalmente. Es la ley del universo, la “mismidad” de las cosas que en pali se denomina tathata.

 

Sr. T.   : Pero ahora, descendiendo de lo cósmico a lo mundano, he notado que algunas personas realizan ofrecimientos de arroz y comida a la imagen del Buddha. He visto esto antes y me produce una nota discordante. Puedo entender el ofrecimiento de flores, incienso o incluso agua pura, pero comida... ¿Seguramente no creerán que el Buddha que pasó a un “estado en donde no hay posibilidad de que los factores del apego surjan”, como he leído, está necesitado de comida humana? ¿O qué la imagen del Buddha la pueda comer?

 

U.         : Por supuesto que no. No es nada más que un gesto simbólico. Pero si se realiza con la correcta concentración mental, éste produce un buen impulso kámmico que se asemeja a aquel generado al darle comida al Buddha viviente. La imagen del Buddha es simplemente un sustituto de la presencia del Maestro que ya no está con nosotros.

 

Sr. T.   : Bien, esto exige más imaginación de la que puedo reunir. Preferiría ver que esta comida se le da a una persona hambrienta. Sin embargo, comprendo que es solamente un punto de vista –tal vez mi mente occidental es muy literal. De cualquier manera, me han dicho que la comida no se desperdicia.

 

U.         : No, se distribuye entre los pobres después que ha sido ofrecida.

 

Sr. T.   : Me complace saber esto. Hay demasiados niños hambrientos en el mundo como para justificar ofrecimientos simbólicos de comida si éstos fueran a significar un desperdicio. Sería un ejercicio demasiado costoso de la imaginación y no puedo creer que el Buddha lo aprobaría.

 

U.         : Los buddhistas entienden esto muy bien. No debe pensar que el buddhismo favorece el desperdicio sin corazón. El ofrecimiento al Buddha es simplemente un gesto preliminar; realmente significa que la comida se dará a los pobres en honor de la enseñanza del Buddha de dana (generosidad). Usted debe recordar que la tercera de las diez ataduras, como le dije, es adicción a ritos y ceremonias o silabbataparamasa.

 

Sr. T.   : Sí, una de las cosas que yo, y muchos más, encuentra tan atractivo del buddhismo es que prescinde de casi todos los atavíos externos de la religión, los cuales para tantas personas hoy en día son tediosos y sin sentido. Me parece que el único propósito a que el culto comunal sirve es dar a la gente un sentido de solidaridad. Ellos ya no obtienen ese tipo de exaltación mística que posiblemente la gente obtenía en el pasado. Pero he notado una cosa que quisiera preguntarle. Me parece que la mayoría de los discursos del Buddha y su entrenamiento en general fueron impartidos a monjes. ¿Qué es lo que exactamente los laicos obtienen del buddhismo?

 

  1. : Ésta es una impresión equivocada. Algunos de los más importantes discursos del Buddha fueron dados a personas laicas –gente de toda condición, desde reyes hasta basureros. Uno de los discursos para laicos más conocidos es el Sigalovada Sutta,[1] el cual da un consejo compresivo acerca de la buena vida que es tan real hoy día como cuando fue impartido. Y hay muchos más. Además, casi todos los discursos dan consejos beneficiosos tanto para monjes como laicos. Los discursos tienen relevancia universal. El Dhamma ofrece un código de vida para todos, el más elevado y mejor que el mundo ha conocido. Es el camino a la felicidad, tanto aquí como en los estados futuros, que cualquiera puede seguir.

 

Sr. T.   : ¿Puede un laico alcanzar el Nibbana?

 

U.         : Puede avanzar un largo camino hacia el Nibbana. Si puede llegar a alcanzar el tercer estado de iluminación antes del estado de Arahant, ciertamente perderá todo el deseo de continuar la vida mundana. Vestirá el hábito amarillo si sus responsabilidades se lo permiten.

 

Sr. T.   : Sí, por supuesto, con la disminución del deseo éste sería un resultado bastante natural.

 

U.         : Pero, por supuesto, es mucho más difícil para un laico, rodeado por las distracciones y tentaciones de los sentidos, caminar la senda hasta el final. Para el laico es un logro considerable poder observar fielmente los Cinco Preceptos durante todas las horas de vigilia. Ciertamente para esto se requiere esfuerzo y suplementar su entrenamiento observando ocho o diez preceptos en los Días de Uposatha.

 

Sr. T.   : ¿Qué son los Días de Uposatha?

 

U.         : Supongo que un mejor término sería “días de retiro” porque trasmite una mejor idea. No son días de ayuno en el sentido de abstenerse totalmente de comida. Los Días de Uposatha caen en los días de luna nueva y llena y en el primer y último cuarto lunar. En la práctica son usualmente los días de luna llena los que la gente laica observa. En esos días se retiran de las actividades mundanas y toman los principales preceptos de los Bhikkhus incluyendo no comer después del mediodía. Pasan el día en el monasterio meditando, escuchando y conversando acerca del Dhamma entre ellos. Es una práctica muy beneficiosa y fue muy recomendada por el Buddha. Estos días no tiene una significación sabataria especial, simplemente son los acontecimientos naturales del calendario lunar.

 

Sr. T.   : Quisiera tener la oportunidad de observar estos días. ¿Hay alguna objeción?

 

U.         : Por supuesto que no. Con gusto haré los arreglos para que usted pase la próxima luna llena aquí en el monasterio. Se le proveerá su comida y si usted quiere usar la ropa blanca habitual me encargaré que esté adecuadamente equipado.

 

Sr. T.   : Realmente está muy bien. ¿Pero hay alguna razón para usar ropa especial? ¿No es como el hábito de los europeos de vestirse de etiqueta para ir a la iglesia?

 

U.                  : La ropa blanca no es esencial. Lo que es esencial es la correcta actitud mental y la ropa blanca que por su color simboliza la pureza ayuda a colocar la mente en una correcta disposición.

 

Sr. T.   : Muy bien, eso ayuda. Nosotros estamos condicionados a responder a palabras que satisfacen y mientras más solemnes y científicas son, mejor. De cualquier manera, veo el punto. Uno necesita toda la ayuda posible para mantener una actitud mental religiosa en esos días. Pero porque estamos en el tema de los preceptos buddhistas, he notado que ellos son formulados de una manera negativa. ¿Por qué no hacerlo en forma positiva? Por ejemplo, el primer precepto de no matar ¿podría ser puesto como una declaración positiva de respetar la vida o de protegerla?

 

U          : Porque toda moralidad debe comenzar por abandonar las acciones erróneas. Los preceptos son realmente recomendaciones positivas de refrenarse de realizar ciertos actos dañinos. La vieja basura tiene que ser despejada antes de que se pueda erigir un edificio nuevo. Todos los diez mandamientos comienzan con “Tú no”. En el buddhismo esto se sustituye por “Yo no” porque los preceptos se asumen voluntariamente. La diferencia que algunas veces se hace entre virtudes positivas y negativas es bastante artificial; toda abstención de realizar acciones erróneas es una virtud positiva. Pero de estas declaraciones negativas emerge un concepto de virtud que se manifiesta activamente, que se manifiesta en sí mismo en un flujo de ternura por todo lo que vive y sufre. Hay cuatro cualidades del corazón que cuando son desarrolladas y modificadas hasta el máximo, el Buddha declaró que elevan al hombre a los más altos niveles de ser, donde él mora como los dioses. Ése es el significado literal de Brahmavihara.[2] Ellos son Metta, Karuna, Muditta y Upekkha --- Benevolencia, Compasión, Simpatía o alegría empática por el éxito de los demás y Ecuanimidad. Éstos son no solamente para ser practicados en la vida diaria, sino para ser cultivados como ejercicio meditativo cuando ellos producen concentración total de la mente y conciencia de absorción (jhana). Ellos son las llaves que abren las puertas del renacimiento en los mundos de los Brahmas. En la práctica, ellos representan el último ideal ético al que el hombre puede aspirar en su relación con otros seres, porque ellos no hacen distinción entre el agresivo y el hostil y el amigable; el pecador y el santo; los Brahmas de los cielos más elevados y el gusano debajo del zapato –un amor tranquilo y puro y desapasionado alcanza y abarca a todos. Ésta es la manera en que se describe la práctica de la benevolencia infinita en algunos pasajes del Karañiya Metta Sutta:

 

En donde quiera que haya seres vivientes, sean ellos débiles o fuertes, pequeños grandes,
¡que todos los seres sin excepción sean felices!

 

Sean ellos visibles o invisibles,

Que estén cerca o lejanos

Que hayan nacido o estén por nacer

Que todos ellos sin excepción sean felices

 

Así como una madre amorosa protege a costa de su vida a su único hijo. Así debería uno apreciar la amistad infinita y benevolencia hacia todo ser viviente.

 

Con un corazón de benevolencia inconmensurable uno debería penetrar el mundo, arriba y abajo, en todas las direcciones; con un amor sin obstáculos, libre de envidia y resentimiento.

 

Aquí en el mundo está la vida más elevada y santa.

 

Sr. T.   : Así es, esto es suficientemente positivo y activo en cuanto a la mente se refiere. Pero ¿qué sucede cuando los pensamientos se convierten en actos? Si el amor benevolente no es más que una actitud de la mente y nada más, ¿cómo podemos estar seguros de que es un sentimiento genuino? Si esto nunca ha sido puesto a prueba en una situación concreta, una en que se requiera auto-sacrificio o un trabajo por el bienestar de alguien. ¿Podemos estar seguros de que esto no es simplemente auto-decepción? ¿Puede uno, para ponerlo crudamente, no estar engañándose uno mismo?

 

U.                 : No, si uno practica el auto-examen y el análisis totalmente y en la forma en que el buddhismo lo enseña. Si uno no hace eso, sí existe la posibilidad de engañarse a uno mismo. La única protección en contra de ello, como ya lo he dicho, es el profundo auto-conocimiento que se obtiene al examinar minuciosamente los pensamientos y motivos de uno, impersonalmente y sin prejuicios a favor de uno.

 

Sr. T.   : Pero, ¿no serviría para prevenir cualquier autodecepción, si desde el principio, los preceptos hubieran sido enmarcados como he sugerido: en lugar del precepto de no matar, una instrucción positiva de respetar y proteger la vida?

 

U          : Yo creo que un momento de reflexión le mostrará que eso sería bastante impracticable. Nadie podría literalmente obedecer una instrucción de proteger la vida, sin hacer su propia vida imposible. Él estaría todo el tiempo yendo de un lado a otro tratando de evitar que los carniceros no mataran animales y evitando que los jardineros no rociaran sus rosas con pesticidas. Y si él profesará obedecer el mandamiento (porque esto es lo que sería) sabiendo que él no podría cumplirlo, éste sería sólo palabras sin sentido. Él sería dejado sin otra elección que la de ser un hipócrita. En cuanto a la vida se refiere, si la frase tiene algún significado éste queda cubierto por la decisión de no matar. Yo no sé en qué otra forma nosotros podríamos mostrar respeto por la vida.

 

Sr. T.   : ¡Usted me sorprende! ¿Por qué dice “si la frase tiene algún significado”?

 

U.                 : Porque para el buddhista no hay concepto de “vida” en un sentido colectivo; solamente hay seres vivientes, organismos individuales. Y la vida en ellos no es algo divino o divinamente otorgado; es el resultado del Kamma pasado llevado a cabo por el deseo o la avidez. Por lo tanto la actitud del buddhista no es de respeto sino de compasión. La frase “reverencia por la vida”[3] no se encuentra en ningún texto del buddhismo; su lugar lo ocupa la compasión por todo ser viviente.

 

Sr. T.   : Ya veo, usted está determinado a resistir cualquier idea o término teísta.

 

U.                 : Si lo estoy no es en función de un mero ejercicio verbal, sino por el interés de pensar rectamente. Dígame, ¿puede alguien seriamente decir que él tiene reverencia por las cucarachas o el bacilo de la tuberculosis?

 

Sr. T.   : Difícilmente, creo yo.

 

U.                 : Como usted mismo puede ver, la frase no tiene sentido. Ella sólo puede conducir a pensamientos confusos. ¿Y qué diría usted de un hombre que asumiera “proteger” aquellas formas de vida?

 

Sr. T.   : Muy bien ¡Me rindo en ese punto! Pero yo me pregunto si es más factible sentir compasión por ellos.

 

U.                 : Cuando ellos son considerados como seres ligados a la rueda del sufrimiento igual que uno mismo, entonces hay verdadera compasión. Pero ello no requiere que nosotros debiéramos involucrarnos en pelear con otros organismos para preservar sus vidas. En el buddhismo la benevolencia y la compasión toman la forma de no intervenir dañinamente en el destino de otros seres pero de desearles un bien. Cuando ellos mueren, ya sea naturalmente o en manos de alguien, ¡que ellos renazcan en un estado de felicidad! ¡Si ellos viven, que ellos estén libres de sufrimiento innecesario! Pensamientos como estos llegan tan lejos como el amor benevolente puede llegar sin entrar en conflicto entre una criatura y otra, y de esta manera cambian su propia naturaleza. Si se toma partido el odio se entremete y Metta, que debe ser ilimitada sin distinción o bases, es estropeada, entonces regresaremos al nivel más primitivo de “amar al bueno pero odiar al pecador”, cada uno de estos seres personificado por algún individuo específico.

 

Sr. T.   : Pero, tomemos un ejemplo concreto, ¿qué pasaría si viéramos que se está cometiendo un crimen? ¿No deberíamos hacer algo para prevenirlo?

 

U.                 : En ese caso, un buddhista, como cualquier otro, sentirá una urgente necesidad de ayudar a la víctima. Pero él debería tratar de evitar la fuerza por todos los medios. Si él no puede proteger a la víctima por medios no violentos, él decidirá si usa la fuerza o no y si lo hace, debe estar preparado para saber hasta dónde ir. Él no deberá exceder los límites de lo estrictamente necesario. Aquí yo estoy hablando del laico común; en el caso de un Bhikkhu y especialmente de aquél que está luchando esforzadamente por alcanzar el Nibbana y ha renunciado a todo otro interés o responsabilidad con el objeto de liberarse, es diferente. Él debería confinar su intervención enteramente a los medios no violentos.

 

Sr. T.    : ¿Y si estos fallan?

 

U.                 : Pues fallan y ya.

 

Sr. T.   : ¡Y la infortunada víctima muere! ¿Esto quiere decir que el buddhismo enseña que es más importante para un hombre preservar su propia virtud, cuando transgrediendo su virtud él podría salvar la vida de otro?

 

U.                 : Deja la decisión al individuo. Solamente él puede decidir qué es lo que considera más importante y actuar de acuerdo a ello. Pero si él es uno de aquellos que está buscando el supremo bien, las palabras del Buddha adquieren su mayor peso: “Que nadie ponga a un lado su propio bien por aquel de otro, no importa que tan grande éste pueda ser”.

 

Sr. T.   : Ésa es una dura enseñanza, me parece.

 

U.                 : El aspecto central aquí es que alguien que está cultivando benevolencia universal no debe discriminar en ninguna forma. Para él no debería haber “agresor” o “víctima” sino sólo dos seres atrapados en la red del sufrimiento por quienes debe sentir igual compasión, El Buddha ilustra esto de la siguiente forma: Usted es uno de cuatro monjes practicando Metta Bhavana en una caverna en el bosque. Uno de los monjes es amigable hacia usted, otro es hostil y el tercero es neutral. Unos ladrones armados aparecen a la entrada de la caverna y le demandan que entregue a uno de los monjes para ser sacrificado a su deidad. ¿A cuál de los monjes ofrecería usted: a su enemigo, a su amigo, al que le es indiferente o a usted mismo? La respuesta es a ninguno. Y su Metta por cada uno de ellos debe ser igual e indiscriminada. Si los ladrones desean hacer un ritual de muerte usted no puede evitarlo, pero ellos deben escoger a la víctima. La responsabilidad moral es sólo de ellos. Pero ahora compare con esto el Jataka en la cual el Bodhisatta ofrece su cuerpo para alimentar a una tigresa hambrienta y a sus cachorros. Al principio parecería que se están enseñando dos moralidades completamente diferentes. Pero esto no es así. El Bodhisatta estaba acumulando buen Kamma a través del auto-sacrificio; los Bhikkhus meditantes están luchando por abolir toda noción de distinción entre yo y otros, tratando de permanecer en el camino de Metta ilimitado e indiscriminado. Por lo tanto ninguno de ellos debería discriminar en contra de ellos ni tampoco en contra de sí mismo. El Metta por sí mismo debe ser exactamente el mismo como ese que él siente por cada uno de los otros. Las dos parábolas muestran la distinción entre el camino del Kamma y el camino de renunciación del Kamma. En el Jataka la virtud del Bodhisatta o Paramita, consistió en la acumulación de mérito; la virtud del Bhikkhu consistió en abandonar todo mérito excepto el de su Jhana.

 

Sr. T.   : Ése es un punto difícil, pero yo creo que ahora lo comprendo. Al menos puedo ver porqué el Bhikkhu no debería recurrir a la violencia, incluso para prevenir el asesinato.

 

U.                 : Como usted puede ver, hay dos tipos de méritos: aquel que trae resultados mundanos y aquel que conduce a un tipo de conciencia supramundana.

 

Sr. T.   : Muy bien, ¿me podría decir ahora cómo opera el Kamma en el caso de una persona común que elige usar la fuerza para prevenir el asesinato?

 

U.                 : Nadie puede calcular con precisión las consecuencias de un acto desde el punto de vista del Kamma. Mucho depende del estado real de la mente, de los concomitantes mentales sanos o insanos que estén presentes, cuando el acto es ejecutado. Pero en el caso de un laico que elige usar la fuerza en una situación de ese tipo en beneficio de la víctima, el mal Kamma, si lo hay, debe ser bastante ligero, quizá mucho menos que el que genera en muchas de sus actividades diarias. El hecho de que él no esté actuando desde un motivo egoísta debe mitigarlo bastante. Si él aguantara heridas como resultado de su intervención, el mal Vipaka podría extinguirse en el curso del dolor que él sufre. Y si él puede por medio del auto-conocimiento y el control tener éxito en usar el mínimo de fuerza necesario, sin ningún impulso de enojo u odio hacia el agresor, sino sintiendo solamente piedad por la víctima, entonces es posible que allí no haya mal kamma presente en absoluto. Pero actuar en una forma completamente desapasionada es extremadamente difícil.

 

Sr. T.   : Ahora yo me pregunto qué tipo de efecto social podría esperarse de tal actitud. Su peso, quiero decir, sobre el crimen, sobre los abusos sociales y –lo que es particularmente relevante en estos días cuando movimientos de poder y grupos que buscan el poder amenazan en algunas partes del mundo para establecer la regla de la fuerza— que tipo de arma le deja a la sociedad para protegerse, por ejemplo, de los odios raciales y de las persecuciones políticas. Me parece que no hay lugar en el buddhismo para “indignación correcta”. ¿Cómo pueden ser contrarrestados estos males? ¿No cree usted que la indignación moral, condenar públicamente los vicios, las ideologías perversas y crueldades son importantes para mantener una sociedad pura? ¿No piensa usted que una sociedad que es demasiado tolerante con males obvios lleva dentro de ella el germen de su propia destrucción?

 

U.                 : No debemos perder de vista el hecho de que el Dhamma es una enseñanza para la salvación individual. Casi no se ocupa de la sociedad como tal, porque como ya lo señalé respecto a otra relación, cuando los individuos mejoran, la sociedad mejora automáticamente también. En la época en que el Buddha vivió y enseñó, el hombre común no tenía influencia en la forma en que la sociedad era organizada, ni tenía ninguna influencia en los asuntos del estado, sus leyes o las tendencias de su desarrollo. Cuando el Buddha deseaba aconsejar respecto a la vida del hombre en la sociedad él se dirigía a los reyes o a los mayores o ancianos que formaban los cuerpos de gobierno de las repúblicas. Sólo ellos sujetaban las riendas de los asuntos públicos. Y claro está que los problemas que ellos tenían que resolver eran relativamente simples y bastante diferentes de aquellos que hoy confrontamos nosotros.

 

Sr. T.   : Pero es exactamente en esos asuntos que el hombre necesita más guía en la actualidad.

 

U.                 : Así es. Para bien o para mal el individuo hoy en día se encuentra más profundamente involucrado en los asuntos nacionales que antes, y es más responsable de lo que sucede en la sociedad de la cual forma parte. Ya que usted ha puesto esta cuestión, la cual no puede ignorarse, trataré de responderla. Sin embargo, debe usted comprender que lo que le diré es solamente mi opinión personal; la única autoridad que puedo invocar por ello es que se trata de una interpretación de una situación que creo, está de acuerdo con los principios buddhistas. Usted me ha preguntado si demasiada tolerancia de males obvios no es una peligrosa debilidad de nuestra sociedad, yo estoy dispuesto a conceder que ello podría ser una fuente de peligro. La indignación moral de la cual usted habla actúa como un correctivo, si ella es despertada por una causa justa. Cuando admitimos que en la escala relativa de valores mundanos, cada virtud puede llegar a ser un vicio si ella es llevada hasta sus excesos; no resulta difícil darse cuenta que las virtudes del monasterio y las cavernas de los eremitas pueden ser peligrosas si se practican en una sociedad en que las fuerzas insanas y destructivas trabajan. Pero el buddhismo de ninguna manera aboga por esto. Para la mayoría de la gente –aquellos que voluntariamente llevan las responsabilidades de la vida mundana –enseña, como siempre lo ha hecho, el Camino Medio. Ya que los individuos disfrutan los derechos, los privilegios y las seguridades que la sociedad les ofrece, tienen el deber de mantener la sociedad sana. Tienen la obligación moral de resistir –usando los medios que están de acuerdo con los principios buddhistas cualquier influencia que sea manifiestamente mala y que constituya un detrimento de la sociedad o que amenace el bienestar de sus semejantes. Ellos no debieran, en ninguna circunstancia, tolerar crueldades, injusticias o la opresión del débil por el fuerte. Hoy existen muchos medios que evitan la violencia física a través de los cuales se puede expresar la desaprobación y si ellos son usados efectivamente en el primer momento en que aparecen tendencias viciosas en la sociedad, la necesidad de apoyarse más tarde en la fuerza puede evitarse. Pero si el peso de la fuerza moral es insuficiente para erradicar algún grave mal, entonces el estado en sí mismo debe entrar en acción. Incluso Asoka, quien sobresale como un modelo de ejemplo de rey buddhista benevolente, no desintegró su ejército o abolió las leyes primitivas que eran necesarias para garantizar la seguridad de sus súbditos. Tampoco el Buddha recomendó a un gobernante ir a los extremos, tales como el de la no-violencia: simplemente pidió por una administración justa y misericordiosa dentro de su ámbito, exhortando a los reyes a mirar a sus súbditos como si fueran sus hijos, pues si el rey y sus ministros eran buenos, la gente también sería buena, viviendo como miembros de una familia unida.

 

Sr. T.   : Me siento muy bien de saber que el buddhismo favorece un punto de vista realista en estos asuntos y no espera que nosotros tengamos una actitud neutral y complaciente hacia los males sociales; porque si así fuera, temo que ello sería un servicio muy pobre a la humanidad. Ahora que usted ha mencionado reinos y repúblicas en la India, en la época del Buddha, ¿Hay alguna indicación de a cuál de estos sistemas el Buddha consideraba mejor?

 

U.                 : No, no suficiente para fundar alguna teoría sobre algún tipo de gobierno. Las repúblicas se parecían a los estados republicanos griegos; estaban gobernados por un senado –no elegido por el pueblo– sino integrado por hombres de carácter y habilidades probadas, elegidos por sus pares. El Buddha nunca extrajo ninguna conclusión entre los dos sistemas. Pero en los textos buddhistas cuando se describe el estado ideal se hace bajo las reglas de un Cakravartin o monarca mundial, un hombre de compasión y sabiduría sublime que gobierna de acuerdo con el Dhamma. De hecho se trata de una autocracia benevolente. Pero este estado de cosas aparece sólo como una fase de la evolución, cuando la civilización alcanza su máxima altura y es posible gobernar sin derramar sangre. Parece asumirse tácitamente que en otros tiempos los gobernantes deben hasta cierto grado compartir los defectos de todos los fenómenos del samsara.[4] El buddhismo no cree en la perfectibilidad de las instituciones humanas, solamente en la perfectibilidad de los individuos.

 

Sr. T.   : La idea de Cakravartin parece estar ligada con la esperanza mesiánica que se encuentra en otras religiones y su establecimiento del “Reino de Dios”. ¡Que natural es que los hombres deban anhelar un gobernante divino o semidivino, alguien que los guiará a través del desierto hacia los campos de paz y que hará que el león y el cordero convivan uno junto de otro, aquí en esta misma tierra, tan teñida de sangre! Me parece que éste es uno de los sueños arquetípicos del hombre, algo universal y perenne entre las variedades de la esperanza humana.

 

U.                 : Puede que no sea un sueño sino un recuerdo.

 

Sr. T.   : ¿Quiere usted decir...?

 

U.                 : Ha habido monarcas mundiales en los ciclos pasados del mundo, como también los habrá en el futuro. ¿Quién sabe qué recuerdos o memoria subconsciente han cruzado las puertas de la muerte y el renacimiento? ¿Qué expectativas pueden haber nacido de aquellas cosas apenas recordadas?

 

Sr. T.   : Sí... es posible. Y ahora siento más que nunca la profundidad y el aliento de esta experiencia que llamamos vida, cuan infinita ella se extiende en torno a nosotros, cómo se extiende hacia el pasado. Esto es algo que nunca comprendí antes. El otro día estaba leyendo un poema y súbitamente tuve el sentimiento de que las palabras eran objetos vivientes con un significado mayor que su sentido. Parecía que como si las paredes del cuarto se hubieran súbita y silenciosamente desvanecido y sólo había vacío, solamente vacío, pero él contenía todo lo que ha habido o habrá. Me parecía que yo conocía todo y que yo había sido uno con ese conocimiento a través de todos los tiempos. Extraño..., me parece que desde que he estado leyendo acerca del buddhismo, pensando acerca de él, algo ha crecido en mí hasta madurar, algo que de otra manera nunca podría haber surgido... Pero no puedo ni describirlo ni rendir cuentas de él. Lo único que puedo decir es que quizá yo sabía estas cosas desde antes.

 

U.                 : Quizá así fue.

 

Sr. T.   : Hay solamente una última pregunta que deseo hacerle. Es una pregunta semejante a otra que le hice al principio de nuestra charla. ¿Cuál es la actitud correcta de un buddhista ante otras religiones? ¿Debería ser de tolerancia absoluta? Según entiendo esto es lo que el Buddha enseñó.

 

U.                 : Quizá usted piensa que al contestar algunas de sus preguntas acerca del buddhismo con relación a otros credos ¿no he sido tan tolerante como podría haber sido?

 

Sr. T.   : A veces eso ha cruzado por mi mente.

 

U.                 : Muy bien, en ese caso estoy muy contento de que lo haya mencionado. ¿Qué entiende usted por tolerancia religiosa?

 

Sr. T.   : Para mí significa no forzar a otros a abandonar sus propias creencias, no usar ningún tipo de fuerza para hacerlos cambiar de religión. Y, claro, no hacer ninguna discriminación en las actitudes hacia otras creencias.

 

U.                 : ¿Pero piensa usted que la crítica razonada, legítima, de las creencias religiosas, permitiendo que el otro lado también se oponga a uno, constituye intolerancia?

 

Sr. T.    : Bueno, ello podría indicar una actitud intolerante.

 

U.                 : Pero en ese caso, ¿puede usted nombrar algún maestro religioso, incluyendo el Buddha mismo, que no haya sido “intolerante”?

 

Sr. T.   : Realmente pensaba que el Buddha ha sido la única excepción.

 

U.                 : Entonces usted nunca ha leído los muchos Suttas en que el Buddha discute materias de doctrina y práctica con otros maestros religiosos o con sus seguidores. En tales discursos, tales como los Suttas Brahmajala, Ambattha, Sonananda, Kassapa, Sihanada, Potthapada, Lohicca y Tevijja en el Digha Nikaya, el Buddha cortésmente, pero con firmeza, refuta diferentes tipos de creencias erróneas. Puede usted decirme ¿cómo pudo él haber enseñado cualquier cosa si él se hubiera negado a hacer comparaciones entre sus propias ideas y las de otros maestros?

 

Sr. T.   : No, creo que no lo hubiera podido hacer.

 

U.                 : Exactamente. El tener que impartir algún tipo de enseñanza significa que otras enseñanzas son contradichas. Más aún, suponga que alguien lo invita a uno a hacer una comparación entre sus creencias religiosas y las de uno, ¿puede uno ser llamado “intolerante” si la comparación no resulta agradable para él?

 

Sr. T.   : Realmente no. Claro está que mucho depende de cómo uno se exprese.

 

U.                 : Considero que depende más de cuán sensible es la otra persona respecto a su fe. Los buddhistas no son particularmente sensibles porque ellos sienten que el buddhismo puede demostrarse racionalmente.

 

Sr. T.   : Muy bien, admito que la “crítica legítima y razonada” no es intolerancia –particularmente si ella ha sido pedida. Sin embargo, ¿es el buddhismo tolerante en el más estricto sentido que yo he mencionado al principio?

 

U.                 : Usted debería mejor haber dicho “ en el verdadero sentido” pues cuando usted dice “no forzando a otros a abandonar su propia religión y sin hacer discriminación de otras con preferencia de su fe” usted está realmente definiendo la verdadera tolerancia. Ésa es la forma de tolerancia practicada y abogada por el Buddha y que los buddhistas siempre han practicado. Después de haber refutado las creencias erróneas, el Buddha aún mantuvo que un hombre tenía el derecho de sostener esas creencias y que nadie debería intentar presionarlo para que las abandone. Y aun él fue más lejos todavía, al enseñar que toda creencia sinceramente sostenida debería ser respetada en tanto ellas no fueran doctrinas potencialmente dañinas. De hecho, el buddhismo considera que todas las grandes religiones del mundo tienen algunos buenos principios, que si son observados, conducirán a un renacimiento favorable. Las doctrinas pueden ser erróneas, pero si las acciones que ellas impulsan son buenas y sanas, producirán resultados tan benéficos como aquellos efectuados por un buddhista. La moralidad basada en puntos de vista erróneos se llama Ditthinissitasila; si ella está de acuerdo con la moralidad basada en puntos de vista correctos, su acción Kámmica es la misma, no importa que extrañas teorías del universo la puedan haber inspirado. La tolerancia del buddhismo está basada en dos hechos centrales: que la felicidad en un porvenir acontece no a través de la fe sino a través de los hechos; y el buddhismo no considera tener el derecho exclusivo para acceder a las esferas celestes. Solamente declara que él muestra el único camino para salir del Samsara. Así, el Buddha nos enseñó a aprobar y respetar todo lo que es bueno en otras enseñanzas e incluso, a no sentir enojo si su propio Dhamma es atacado. Ésta es la verdadera tolerancia y ha sido observada fielmente por los buddhistas a través de 2500 años de crecimiento y expansión del Sasana. El buddhismo siempre se ha propagado en otras formas que no son el conflicto, la violencia y la opresión. Seguramente esto es suficiente respuesta a su pregunta. Pero ciertamente es una idea equivocada de tolerancia creer que está prohibido efectuar comparaciones críticas entre el Dhamma y otras enseñanzas religiosas.

 

Sr. T.   : Así es, ahora entiendo. Como usted sabe hay algunas religiones que sostienen que ellas y solamente ellas, están en posesión de la verdad absoluta y los medios de salvación, y, por lo tanto, ellas no deberían tolerar el error.

 

U.                 : Así es. Muchos crímenes han sido cometidos en nombre de esa doctrina. En realidad la exaltación de la intolerancia no es otra cosa sino una forma de cubrir creencias dogmáticas que no pueden enfrentar la luz de la crítica razonada.

 

Sr. T.   : Muy bien, el buddhismo puede, ciertamente, hacerlo. Estoy agradecido con usted por todo el tiempo que ha dedicado a responder mis preguntas. Ahora estoy avergonzado al darme cuenta que varias de ellas no necesitaban haber sido hechas. Yo podría haber encontrado la respuesta por mí mismo si hubiera tratado de hacerlo.

 

U.                 : No importa, ¿acaso no necesitamos ayuda y guía todos? Vuelva cuantas veces lo desee.

 

Sr. T.   : Vendré el siguiente día de luna llena.

 

U.                 : ¡Muy bien! ¿Y la ropa blanca?

 

Sr. T.   : Por favor téngala preparada, estaré feliz de ponérmela.

 

U.                 : ¡Que usted esté siempre feliz!

 

Sr. T.    : “Que todos los seres en todas partes estén felices”

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* Diálogos del Dhamma es la parte VII (Dialogues on the Dhamma) del libro Dimensions of Buddhist Thought por Francis Story (Buddhist Publication Society, 1985). Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión jueves 5 de octubre de 2000. Fondo Dhamma Dana.




[1] Traducido en Everyman’s Ethics, The Wheel No. 14.

[2] The Four Sublime States. The Wheel N. 6.

[3] Frase de Schweitzer; un concepto que ha producido mucha confusión y serias contradicciones entre la teoría y la vida ética.

[4] Como una ilustración de esto, se relata que en cierta ocasión que el Bodhisata nació como el hijo de un poderoso monarca. Cuando era niño él vio a su padre en la cámara del consejo ordenando a criminales el castigo y la muerte. Horrorizado el Príncipe pensó para sí mismo: “Si yo heredo el reino, tendré que cometer tales actos, porque para el gobernante ellos son inevitables”. Desde ese momento se fingió estúpido con el objeto de descalificarse él mismo para ocupar el trono.