Los Dioses y su Lugar en el Buddhismo*

 

por Francis Story

 

Traducción española por Marco Ornelas

 

 

 

Así es Él, el Bendito, el Arahat, el Completamente Iluminado, poseedor de Conocimiento y Conducta, el Dichoso, Conocedor del Mundo, Cochero sin Igual de los hombres a ser domados, Maestro de Dioses y Hombres, el Buddha, el Bendito.

 

La Meditación sobre el Recuerdo del Buddha

 

 

Uno de los títulos descriptivos dados al Buddha es el de "Satthā deva-manussānam", el Maestro de Hombres y Dioses. Éste se encuentra en los textos más tempranos del Tripitaka y fue aceptado por el Buddha mismo. Que esta expresión no es una mera hipérbole oriental, sino que debe tomarse en su sentido literal, radica en los numerosos incidentes en que las devas figuran en la literatura canónica buddhista, donde al igual que seres humanos acuden al Maestro para obtener instrucción religiosa. Estos seres –el nombre genérico Devas significa Resplandecientes– aparecen con tanta frecuencia que se justifica muy bien una indagación sobre su naturaleza y sobre el lugar preciso que ocupan en las doctrinas del buddhismo.

 

La concepción Buddhista del universo y de las leyes de causa y efecto que lo gobiernan no dejan ningún lugar para la idea de una deidad suprema en el papel de creador o soberano. Ni siquiera es necesario para el buddhismo negar la existencia de un Dios-Creador; su filosofía excluye automáticamente esta teoría.

 

"Ni Dios, ni Brahma puede ser encontrado,

Creador de la rueda del Samsāra[1];

Fenómenos vacíos siguen su curso,

Sujetos a causa y condición".

Visuddhimagga XIX

 

Siendo esto así, una Deva no es un Dios en el sentido usual, y la palabra se presta a confusión al asociarla con el teísmo de Occidente. Si el hombre moderno pudiera entrar en el espíritu del pensamiento antiguo griego y comprender la actitud de, por ejemplo, Sócrates[2] hacia los Dioses griegos, podría acercarse a la visión buddhista de las Devas. El parecido no es perfecto ya que las Devas, que no es el caso de las deidades griegas, no son inmortales; pero se les parecen en que no son omnipotentes ni omniscientes. No son creadoras del mundo, y ellas mismas están sujetas a la ley de la causalidad de la misma manera que los dioses griegos estaban sujetos a ananke, la más alta ley de la necesidad. Ellas exhiben muchas de las debilidades de los seres humanos, y con frecuencia menos sabiduría que ellos. Sus circunstancias presentes relativamente felices, así como el poder que tienen, son el resultado de méritos previos adquiridos como seres humanos.

 

Ellas son de hecho simples seres de otro orden de existencia, en algunas maneras superiores a los hombres pero en otras están en desventaja. Pero antes de seguir con su naturaleza es necesario distinguir entre (1) Samutti Devas (por convención), (2) Upapatti Devas (por medio del renacimiento) y (3) Visuddhi Devas (por su pureza). La primera clase son seres humanos con un alto estatus en el mundo; reyes, ministros y por el estilo. La segunda son seres que habitan las Deva-lokas, o altas esferas, mientras que la tercera y más importante son seres humanos que han alcanzado el último grado de auto-liberación, y son conocidos como Devas por Purificación mientras todavía en vida. Éstos son los Buddhas Supremos, Buddhas Silenciosos (Pacceka Buddhas) y Arahats.

 

En el uso ordinario la palabra Deva casi siempre denota a los seres no-humanos del segundo orden, y es de ellos de quienes trataremos. Pero mientras que en las páginas que siguen la palabra Deva donde quiera que aparezca debe ser entendida como significando Upapatti Deva, es bueno hacer notar de paso que el término Deva en sí mismo tiene una connotación muy amplia y no hace una distinción fundamental entre seres humanos y no-humanos, y donde los humanos son de una posición exaltada. Puede ser entendida como significando no más que un personaje superior de cierto tipo. Es importante que esto sea recordado porque así como la superioridad de un rey se funda sólo en su posición y no tiene conexión con sus cualidades intelectivas o de carácter, así también la superioridad de una Deva se funda en el hecho de que ocupa esa posición debido a sus méritos pasados. Como todos los demás seres la Deva está dando vueltas en la rueda del Samsāra; está caracterizada por los tres signos de impermanencia, sufrimiento y falta de toda esencia en su ser; cuando el buen karma pasado que sostiene la corriente de su existencia como Deva se termine debe desaparecer de ese estado para renacer en algún otro lugar.

 

Otro punto para ser recordado es que aunque, como ha sido dicho, las Devas ocupan un lugar importante en el pensamiento buddhista no son de ninguna manera necesarias a la filosofía buddhista. Todo lo que el buddhismo afirma concerniente a la naturaleza de la realidad puede ser establecido con igual verdad y fuerza sin referencia a las Devas o a cualquier otra clase de seres no-humanos. En verdad, se ha avanzado el punto de vista de que la frecuente aparición de las deidades brahmánicas como discípulas del Buddha en la literatura canónica, tiene la intención de enfatizar la falsedad de la creencia brahmánica en el poder y la omnisciencia de los dioses. Incluso así, es un hecho que la filosofía buddhista es un sistema completo y que se sostiene por sí mismo, que no requiere de la intervención de agentes sobrenaturales, e incapaz de ser afectado por la presencia o ausencia de seres de un orden no-humano. No importa qué clase de seres sensibles pueda descubrir eventualmente la ciencia en el universo además de aquellos que habitan nuestro propio planeta, lo cierto es que todos ellos estarán sujetos en su naturaleza a las mismas leyes que el buddhismo revela rigen la vida del hombre. Los organismos vivientes en Júpiter, si en verdad los hay, deben resultar distintos de los de la tierra en cuanto a su construcción física, composición química y todos los otros aspectos externos de su ser; pero aunque deben respirar metano y amoniaco en vez de oxígeno, y vivir a temperaturas muy por debajo de lo soportable por la vida orgánica en nuestro planeta, las leyes fundamentales y universales de causa y efecto prevalecen para ellos como para nosotros. Así es que el número y la variedad de seres en el cosmos puede ser multiplicada al infinito, pero mientras estén sujetos al nacimiento y la muerte pertenecen sin alteración al patrón buddhista de existencia Samsárica. La única clase de ser que podría llamarse correctamente sobrenatural sería uno que fuera eterno, inmutable y no limitado por ninguna ley física. La posibilidad de la existencia de un ser como éste es negada por el buddhismo y por la ciencia moderna, pero la negación no va más allá de ser eso mismo. Como lo ha observado Bertrand Russell en algún lado, no hay ninguna razón para suponer que el hombre es la forma de vida sensible más elevada en el universo.

 

II

 

Aún antes de que el físico demostrara que nuestro mundo familiar no es el lugar sustancial que parece ser, sino un sistema de procesos dinámicos que pueden ser descritos con precisión sólo en términos matemáticos, y que existe en un inconcebible complejo de cuatro dimensiones donde el espacio es el tiempo entre objetos y el tiempo es el espacio entre eventos, hubo pensadores científicos audaces que fueron capaces de imaginar la posibilidad de otras dimensiones más, aparte de aquellas con las que aún estamos batallando, en un intento todavía no exitoso del todo por correlacionarlas. Hubiera sido más fácil para aquellos pioneros alejarse del sistema rígido que tomó el espacio y el tiempo como absolutos separados, de haber vivido para ver el asombroso mundo que el científico nos ha presentado desde el advenimiento de la física nuclear y la teoría general de la relatividad. Bajo la influencia de estos nuevos  –aunque no definitivos– descubrimientos, las ideas una vez dominantes del espacio y del tiempo se han desdibujado en concepciones subjetivas, tan subjetivas como la izquierda y derecha, delante y detrás, son a la experiencia cotidiana. El único factor realmente objetivo y cierto para nosotros hoy día es el continuo espacio-tiempo, que puede ser pensado como conteniendo un registro objetivo del movimiento de cada partícula en el universo, una historia que se conoce como la línea del mundo de la partícula correspondiente. En esta forma de ver el universo los objetos han dejado de existir y su lugar ha sido tomado por series de eventos, o continuos causales, en el mismo marco fijo de referencia, el continuo espacio-tiempo de cuatro dimensiones.

 

El hecho de que no hay ni puede haber un medio para relacionar nuestras impresiones subjetivas del mundo exterior con ninguna realidad objetiva existente fuera de nuestra conciencia, es algo que ha sido conocido largamente por ciertas personas y sospechado fuertemente por otras. Al tratar de descubrir la verdadera naturaleza del mundo por medio de la percepción sensorial y la inteligencia estamos, como lo ha puesto un escritor, en igual posición que un pez que lucha por esclarecer lo que es el agua.

 

Por lo tanto es de lo más extraño que persista la idea de que los descubrimientos de la ciencia en un momento dado representan la totalidad de las posibilidades en esa dirección particular. Para el filósofo que está comprometido con relacionar todos los aspectos del conocimiento y en arreglarlos en un sistema completo, la contribución hecha por la ciencia es sólo una de muchas en la vasta suma de datos proporcionados por la experiencia humana, y es algo que por sí mismo no es más concluyente que cualesquiera otros tomados por separado. El filósofo puede y debe corregir sus teorías cuando los hechos científicos establecidos lo requieran, pero no está obligado a encerrar su pensamiento detrás de puertas que la ciencia misma está echando abajo rápidamente.

 

Entre los factores de la experiencia que no pueden ser ignorados está el testimonio de fuentes innumerables a lo largo de todas las épocas sobre la existencia de ciertos seres que parecen pertenecer a un distinto orden de la naturaleza, y que por ello han sido considerados como sobrenaturales. Ningún estudio de antropología está completo sin ellos, que con el nombre de espíritus de la naturaleza, deidades tribales, ángeles, genios[3] y hadas del folclor son encontrados en el centro de todo culto primitivo y en las formas más tempranas de la religión. Si su aparición estuviera confinada a la historia del hombre en edades pre-científicas, pudieran ser pasados por alto como fantasías del mundo de los sueños que el hombre primitivo encuentra difícil distinguir de la realidad, pero esto está lejos de ser el caso.

 

Aparte de los fenómenos de la sesión espiritualista moderna han habido instancias notables desde la más remota antigüedad hasta tiempos recientes de gente que se comunica con entidades no-humanas de varios tipos. Uno de los casos más impresionantes en Europa fue el de Emmanuel Swedenborg.[4] Fue sobresaliente porque Swedenborg estaba entre los más afamados científicos de su tiempo, un hombre con intelecto penetrante e integridad sin tacha que no podía ser sujeto de engaños ni motivado por deseo de notoriedad. Su posesión de poderes de clarividencia fue demostrada en más de una ocasión, e incluso explicó que había recibido prueba de la existencia de una jerarquía celestial, que hizo corresponder a grandes rasgos con la de los ángeles, arcángeles, querubines y serafines de la tradición Judeo-Cristiana. Había visto y hablado con seres radiantes de distintos rangos y había pasado libremente de un plano a otro del sistema extra-terrestre en que habitaban. En muchas formas las experiencias que describió recuerdan aquellas de los místicos de todas las religiones: pero aparte de la necesaria terminología cristiana que Swedenborg utilizó de acuerdo con sus propias ideas religiosas, éstas guardan un asombroso parecido con la concepción buddhista de las condiciones prevalecientes en los reinos de las Devas.

 

¿Debemos creer que estas similitudes de experiencia mística y extra-sensorial son coincidencia? ¿O que surgen de una enfermedad común de la mente humana? ¿O, como tercera alternativa, pudiera ser más probable que fueran todas instancias de un mismo tipo de experiencia, una experiencia real que no requiere mayor explicación que la posibilidad de la extensión de la conciencia hacia áreas fuera del particular continuo espacio-tiempo en que nuestra conciencia funciona normalmente?

 

Preguntar dónde, en el mundo de los objetos materiales, pueden existir estos seres es irrelevante. En un universo donde el tiempo y el espacio están fusionados en un concepto, y donde puntos de referencia absolutos han dejado de existir y donde hasta la simultaneidad exacta de eventos es imposible de determinar, sería tan importante preguntar cuándo pueden existir. Es claro que cualquier pregunta de éstas está mal planteada porque está basada en la suposición de que el mundo que conocemos es precisamente como se nos aparece, e incluso que nuestro particular plano de experiencia es el único posible, siendo que no sólo no hay argumentos válidos para tal suposición sino que todas las inferencias están contra ella.

 

Considerando que el mundo como lo conocemos subjetivamente no corresponde con el actual mundo objetivo de la física, y que cada intento de juntarlos resulta en una situación paradójica, debemos admitir que ya hemos tenido conocimiento de dos mundos discretos y aparentemente incompatibles, el subjetivo y el objetivo, en que de alguna manera hemos procurado hacer del mundo subjetivo nuestro hábitat natural. De alguna manera el subjetivo parece derivarse del objetivo; pero ya que el último se torna subjetivo cuando lo examinamos -o más bien, debido a que lo que conocemos es sólo otra versión subjetiva de él- la verdad muy bien pudiera ser la opuesta. El hecho desnudo es que ningún individuo puede establecer filosóficamente la existencia de ningún otro ser en el mundo fuera de su propia conciencia. Y este absurdo es el único resultado al que puede llevarnos la lógica formal.

 

La cosmología modelo del buddhismo no está entrampada por tales consideraciones. Está estructurada sobre el supuesto de que el plano de experiencia humana es sólo uno entre otros muchos. La perfección de la sabiduría del discernimiento es abolir las construcciones artificiales de lo subjetivo y lo objetivo que son ambas igualmente carentes de realidad. Siendo esto así, no es importante qué punto de vista escogemos tomar, pues uno es tan válido como el otro. Por ejemplo, el mundo de las apercepciones sensoriales de un animal no es el mismo que el de un ser humano, y esto a pesar del hecho de que ambos seres están viviendo en el mismo mundo objetivo y obteniendo información de él de más o menos el mismo tipo de aparato sensorial. El mundo del pez es completamente real y válido, mientras el pez no trate de averiguar qué es el agua. Sólo entonces el pez recibe insinuaciones de otro tipo de mundo distinto al que siempre ha conocido, pero conocer ese otro mundo permanecerá como un enigma para él a menos que sea capaz de desarrollar una clase diferente de organismo psico-físico que le permita vivir en diferentes condiciones. La misma clase de barreras existen entre animales y seres humanos que comparten el mismo ambiente; cada uno lo interpreta de manera distinta de acuerdo con su capacidad y los procesos selectivos de su conciencia. Tan sólo los puntos de contacto entre las distintas corrientes de conciencia de seres diferentes sostienen la aparente realidad de un mundo común a todos ellos.

 

La enseñanza del Buddha se ocupaba del sufrimiento, su causa y su erradicación; era, como Él enfatizó en muchas ocasiones, un indicador de la manera de liberarse de la existencia condicionada y no debía enredarse en cualquiera de los puntos de vista conflictivos que se originan en las malas interpretaciones que hace el hombre de los fenómenos. El Buddha mismo no erigió ningún sistema cosmológico, sino que sólo estableció que cualesquiera ideas que se sostuvieran estuvieran en conformidad con los principios generales de la causalidad. Como consecuencia de ello, los primeros buddhistas adoptaron la cosmología védica que era común en ese tiempo. Era una típica cosmología pre-científica, y cualquier intento de reconciliar sus características físicas con las de la tierra tal cual es sería un esfuerzo vano. También sería un esfuerzo equívoco, pues en manos buddhistas el sistema nunca tuvo la intención de ser un recuento geofísico exacto del mundo, sino una descripción metafórica de procesos cosmológicos, y los primeros buddhistas la adaptaron a ese diseño cuando la tomaron. Por esta razón su forma buddhista concuerda en ciertos aspectos importantes con un modelo hipotético del universo basado en principios científicos. Es la única entre las cosmologías pre-científicas que no requiere de una Causa Primera, sino que es auto-existente y se renueva por sí misma a través de leyes naturales; es cíclica, un universo que se desintegra y desvanece para ser sucedido por otro que se consolida a partir de la materia atómica del anterior; y admite una multiplicidad de universos existiendo en paralelo.

 

Tales fueron algunas de las modificaciones que el pensamiento buddhista, influenciado por la comprensión del Buddha, produjo en el diseño védico más temprano, y son estos principios generales los que lo distinguen de todos los demás intentos del hombre pre-científico para visualizar la clase de mundo en que vivía. El avance en el pensamiento que representa debe ser notado inmediatamente por cualquiera que lo compare con los mitos de creación de Egipto, Asiria y otros centros ancestrales de la cultura mundial. Con justeza puede reclamar ser el prototipo de todos los modelos del universo que tiene como cimientos principios racionales.

 

Con estos hechos en mente estamos mejor dotados para acercarnos a la siguiente etapa de nuestra investigación, que se refiere a la naturaleza de los mundos celestiales (Deva Loka) y su posición en el sistema cosmológico Buddhista.

 

Los 31 Planos

nombres en pali

nombres en español

31 Neva-saññā-nāsaññāyatanūpaga Devā

31 Esfera de la ni-percepción ni no-percepción

30 Ākiñcaññāyatanūpaga Devā

30 Esfera de la nada

29 Viññānañcāyatanūpaga Devā

29 Esfera de la conciencia infinita

28 Ākāsāñcāyatanūpaga Devā

28 Esfera del espacio infinito

27 Akanitthā Brahmā

27 Mundo de los brahmas superiores

26 Sudassi Brahmā

26 Mundo de los brahmas de clara visión

25 Sudassā Brahmā

25 Mundo de los brahmas hermosos

24 Atappa Brahmā

24 Mundo de los brahmas serenos

23 Avihā Brahmā

23 Mundo de los brahmas durables

22 Asañña-satta Brahmā

22 Mundo de los brahmas sin percepción

21 Vehapphala Brahmā

21 Mundo de los brahmas de gran recompensa

20 Subha Kinha Brahmā

20 Mundo de los brahmas con aura constante

19 Appamāna Subha Brahmā

19 Mundo de los brahmas con aura infinita

18 Paritta Subha Brahmā

18 Mundo de los brahmas con aura menor

17 Ābhassara Brahmā

17 Mundo de los brahmas  con brillo radiante

16 Appamānābha Brahmā

16 Mundo de los brahmas con brillo infinito

15 Parittābha Brahmā

15 Mundo de los brahmas con brillo menor

14 Mahā Brahmā

14 Mundo del gran Brahma

13 Brahma-Purohita Brahmā

13 Mundo de los ministros de Brahma

12 Brahma-Parisajja Brahmā

12 Mundo del séquito de Brahma

11 Paranimmita-vasavatti Devā

11 Devas que rigen sobre las creaciones de otros

10 Nimmāna-rati Devā

10 Devas que disfrutan sus propias creaciones

9  Tusita Devā

9  Devas del deleite

8  Yāma Devā

8  Yama Devas

7  Tāvatimsa Devā

7  Reino de las Treinta y Tres Devas

6  Catumahārājika Devā

6  Reino de los Cuatro Grandes Reyes (de las Cuatro Casas)

5  MANUSSA LOKA (Seres humanos)

5  MUNDO HUMANO

4  Tiracchāna Yoni

4  Mundo Animal

3  Peta Loka

3  Mundo de los Espíritus Infelices

2  Asura Nikāya

2  Mundo de los Demonios (Titanes)

1  Niraya

1  Reinos del Infierno (Infiernos)

 

Clave para el listado

1 al 11              Esfera de los sentidos-deseo (Kāma Loka)

12 al 27            Esfera de la materia sutil (Rūpa Loka)

28 al 31            Esfera inmaterial (Arūpa Loka)


1 al 4                Mundos sub-humanos (incluyendo animales)

5                      MUNDO HUMANO

6  al 11             Mundos de las Devas de la Esfera de los sentidos-deseo

12 al 22            Mundos Inferiores de Brahma

23 al 27            Mundos Puros de Brahma (Habitados por los que No-Retornan y Arahats)

28 al 31            Mundos de Brahma con conciencia incorpórea (Esfera inmaterial)


1 al 21              Seres que tienen cuerpo material y conciencia

23 al 27            Seres que tienen cuerpo material y conciencia

22                    Seres que tienen cuerpo material sin conciencia

28 al 31            Seres que tienen conciencia sin cuerpo material


 

Clasificación por forma de Causa de Nacimiento en los mundos respectivos

 

1 al 4                Karma insano

5                      Karma mixto, predominantemente bueno

6 al 11              Muy buen Karma

12                    Experiencia débil de la Primera Jhāna (absorción mental)

13                    Experiencia moderada de la Primera Jhāna

14                    Experiencia plena de la Primera Jhāna

15-16-17         Experiencia de la Segunda Jhāna (Débil, moderada y plena)

18-19-20         Experiencia de la Tercera Jhāna (Débil, moderada y plena)

21-22               Experiencia de la Cuarta Jhāna (Débil y moderada)

23 al 27            Logro del Fruto del No-Retorno (Anāgāmi-phala) con plena experiencia

de la Cuarta Jhāna

28 al 31            Experiencia de las Cuatro Arūpāyatanas Jhānas (Concentración en lo

que no tiene forma)

 

III

 

Para una mejor comprensión de lo que sigue se recomienda al lector hacer referencia al listado de los 31 Planos y de su clave.

 

Hay tres categorías de existencia en el samsāra, correspondientes con tres tipos de conciencia que son el resultado del karma pasado. Las tres categorías son: (1) la esfera de los sentidos-deseo, (2) la esfera de la materia sutil y la (3) esfera inmaterial (sin forma). Cada categoría contiene muchas clases diferentes de seres; en una de ellas, la Asaññasatta Brahma Loka de la esfera de la materia sutil (22), la conciencia está en un estado suspendido y los Brahmas de esta clase consisten sólo de forma material. La razón de esto se verá después.

 

El mundo de seres humanos y animales es físicamente el mismo mundo, y forma parte de la esfera de los sentidos-deseo. Debajo de ella pero en la misma categoría están los reinos de seres en estados de más profunda miseria, mientras que sobre ella están los reinos de las Devas de la esfera de los sentidos-deseo. Las fronteras entre el mundo humano y aquellos mundos inmediatamente sobre y debajo de él no son siempre precisas, y existe la posibilidad de comunicación entre ellos.  En el caso de seres humanos y animales, aunque los mundos que habitan son mundos distintos, no hay una diferencia física entre ellos; la frontera es puramente psicológica. Este hecho nos da la clave de la verdad de que la realidad de todas las variadas esferas de existencia yace en el reino de la conciencia más que en el de la objetividad.

 

Todas las distintas clases de seres han nacido en sus mundos respectivos en razón de las acciones, buenas o malas, llevadas a cabo en la esfera humana de actividad mundana (eso es, sentidos-deseo). Cuando los resultados-corriente kármica de los sucesos que causaron sus renacimientos en estos mundos terminan, ellos mueren y renacen en algún otro lugar. El mundo humano es el reino de la elección moral y de la actividad volitiva donde el karma se genera, de tal forma que es posible para un ser humano dirigir el destino por medio de sus acciones. Pero seres en los reinos de miseria (1 al 4) sufren pasivamente las malas consecuencias del karma maligno desarrollado en vidas pasadas como seres humanos; no tienen sentido moral ni por tanto la habilidad para producir buen karma mientras se encuentren en el estado presente. Cuando la corriente de su mal resultado kármico termine, mueren y renacen de acuerdo a la naturaleza del karma residual o "almacenado" de vidas previas que hasta ahora no había tenido oportunidad de fructificar. Si ese karma es bueno, podrían renacer como seres humanos, o incluso como Devas.

 

Aquí es necesario hacer notar que la afirmación de que seres en los mundos inferiores no son capaces de realizar buenas acciones es una generalización amplia; hay excepciones a ella. Las especies de animales más inteligentes son con frecuencia capaces de la acción moral, y aunque el impulso mental hacia ella (kusala-citta) es mucho más débil que en los humanos, aun así puede estar presente.

 

La posición de las Devas en la esfera de los sentidos-deseo es también una de responsabilidad moral limitada. La mayor parte del tiempo están disfrutando pasivamente los resultados deleitables del buen karma realizado en vidas humanas previas y no están confrontadas con la necesidad de la elección moral que es propia de los seres humanos. Sus placeres son de una naturaleza estética, y los mundos en que ellos habitan son los que han hecho surgir la creencia común a todas las religiones de un estado feliz después de la muerte. Se les puede aplicar cualquiera de las descripciones tradicionales de cielos, paraísos o Islas de los Bendecidos, con una importante excepción: no son mundos eternos.

 

Las Devas de estos reinos son seres con diversos grados de inteligencia, pero como se mencionó antes están en ciertos aspectos en desventaja cuando se les compara con los seres humanos.  Al ser incapaces ellas mismas de producir valioso karma fresco, se ven obligadas a adquirir más mérito como vicarios, participando de las buenas acciones de los seres humanos. De este hecho viene el "compartir méritos con las Devas" que es una característica de la vida buddhista. Cuando un buddhista da caridad o realiza alguna otra acción buena, invita a las Devas a compartir el mérito. Aquellas Devas que son conscientes de la ley moral de la causalidad son entonces capaces de producir en ellas buenos impulsos mentales (kusala-citta) al aprobar la acción bondadosa, y puesto que la intención es la base de toda actividad, el impulso mental así producido constituye buen karma. Esta práctica de compartir méritos se extiende también a los seres inteligentes en los reinos del sufrimiento, bajo el mismo principio.

 

Las Devas de la esfera de los sentidos-deseo no son personalidades iluminadas, y muchas de ellas están sumidas en un engaño más profundo que el de algunos seres humanos. Su nacimiento como Devas no se debió a que habían sido buddhistas, pues cualquier ser humano sin importar su fe puede renacer como Deva. Fue sencillamente el resultado de alguna buena acción sin importar el credo. Por lo tanto llevan con ellas a su vida como Devas cualesquiera creencias, verdaderas o falsas, que hubiesen tenido como seres humanos, y no hay nada en las condiciones de los mundos de las Devas que las desilusione. Al contrario, la inmensamente larga duración de vida de las Devas anima la creencia de que son inmortales, y muchas imaginan que han alcanzado el cielo eterno de la religión que profesaban siendo humanas. Otras en verdad creen que son dioses. Brahmas de las más altas esferas están sujetos a la misma ilusión, pues en el Digha Nikāya se relata que Mahā Brahma imaginó ser él mismo el "Todo Poderoso Brahma, el Más Elevado, el Invencible, el Omnisciente, el Soberano, el Señor, el Creador, el Hacedor, el Perfecto, el Preservador, Controlador y Padre de todo lo que fue y será". Incluso después de darse cuenta de que estaba equivocado continuó manteniendo el engaño ante los Brahmas menores de su séquito (12, 13, 14).[5] En otro lado, en el Aggañña Sutta (Digha Nikāya 27), el Buddha explica cómo la religión teísta se originó como resultado de esta clase de error.

 

Aquellas Devas que están sujetas a tales ilusiones de grandeza no ven la necesidad de adquirir méritos frescos, y cuando finalmente desaparecen de ese estado renacen en algún otro mundo debido a la fuerza del karma residual, bueno o malo, de la misma manera en que lo hacen los seres debajo del orden de los humanos.

 

De esto se comprenderá que la naturaleza de las Devas de la esfera de los sentidos-deseo varía enormemente. Aunque son Devas debido a algún buen karma del pasado, su naturaleza presente no es necesariamente buena. Un ejemplo interesante de esto es el caso de Māra, el Tentador, quien figura extensamente en la vida del Buddha desde el tiempo de Su Iluminación hasta su muerte.

 

Māra es la Kāma Deva del hinduísmo, el dios joven y hermoso del deseo sensual que corresponde al griego Eros. Debido a su naturaleza sensual y a su intensa voluntad de evitar que otros seres obtengan su liberación del Samsāra es conocido en el buddhismo como Māra y Namucci, la personificación del sufrimiento y la muerte. El Buddha siempre se refirió a él como el Diabólico. La conexión entre el Dios del Amor y el Dios del Mal no es tan difícil de descubrir como pudiera parecer; incluso en los Puranas hindúes, Kāma Deva aparece en este papel en la leyenda que cuenta sus empeños por tentar a Shiva para alejarlo de su ascetismo. En algunos textos buddhistas Māra es el nombre dado a una sub-división de Devas que pertenecen al reino de Yāma (8), pero más frecuentemente simboliza las pasiones e impurezas de la mente. En un pasaje característico (Samyutta Nikāya XXIII, 35) el Buddha cataloga sin más a las Māras como la personificación de los grupos de personalidad que sujetan a los seres a la rueda del renacimiento. En esto podemos ver una ilustración de la manera en que lo subjetivo y lo objetivo dejan de existir como conceptos separados a la luz del conocimiento y discernimiento absolutos. Pero el Māra que es un ser objetivo de la esfera de los sentidos-deseo está él mismo destinado en última instancia a convertirse en un Buddha Silencioso.

 

IV

 

Ya hemos notado que la existencia de otros reinos del ser, normalmente invisibles para nosotros, han sido dados por hecho desde los primeros tiempos, sobre la base de declaraciones de aquellos que afirmaban  haber hecho contacto con ellos a través de lo que hoy día llamamos percepción extra-sensorial. Esta facultad, o conjunto de facultades, es una materia que está llamando seriamente la atención de psicólogos, entre ellos el Dr. J. B. Rhine[6] que, parafraseando al Prof. Thouless, ha "confirmado los descubrimientos de estudiantes previos de telepatía de que la mente puede adquirir conocimiento sin el uso de los sentidos y, todavía más, registrar correctamente eventos que yacen en el futuro".

 

La luz que esto pueda arrojar sobre las experiencias de Swedenborg y otros no está todavía muy claro. Lo que sí es claro, sin embargo, es que ya no podemos descartar sin más esas experiencias como si fueran alucinaciones; comportan una relación con el mundo fáctico de eventos que puede ser examinada y probada por medio de experimentos.

 

El punto de vista buddhista es que experiencias tales como las de Swedenborg y los místicos fueron las que dieron origen a la creencia universal en el cielo, en el infierno y en estados después de la muerte en general, y en esta forma establecieron los cimientos de las diferentes religiones a través de una interpretación incorrecta. Este punto de vista supone la existencia de hecho de mundos distintos al nuestro, pero para determinar en qué terreno, además de la experiencia psíquica, debemos movernos, se requiere que primero debamos comprender qué es realmente nuestro mundo.

 

Esto está lejos de ser una tarea simple. Sabemos que el mundo es resultado de procesos naturales que son racionales e inteligibles, y cuyas leyes la ciencia se ha mostrado capaz de explicar satisfactoriamente hasta cierto punto. Pero su complejidad es tal que aún quedan muchos principios desconocidos para nosotros, además de otros recientemente descubiertos que son difíciles de reconciliar con principios antes aceptados. Un ejemplo de esto es la manera en que la teoría especial de la relatividad de Einstein ha trastocado los principios de la geometría Euclidiana, y al hacerlo ha ultrajado el "sentido común" y los hábitos de pensamiento de siglos. Las matemáticas de Einstein probaron que el espacio en la vecindad de la materia no era parecido en nada al espacio de la geometría de Euclides. En efecto esto significa que en tal espacio los ángulos de un triángulo pueden no sumar dos ángulos rectos.

 

La declaración de que los tres ángulos de cualquier triángulo deben ser igual a dos ángulos rectos es una proposición básica de la geometría Euclidiana. Casi cualquier otra proposición que Euclides probó subsecuentemente dependía de ella; pero la proposición inicial misma descansaba en otra proposición que no podía ser probada. Todos los intentos de matemáticos posteriores por probarla no tuvieron éxito, y aunque no era auto-evidente tuvo que ser tratada como un axioma. Cuando al fin se decidió que ninguna prueba definitiva era posible, se intentó construir una geometría no-Euclidiana, en la que se asumió que la suma de los ángulos de un triángulo era más o menos la de dos ángulos rectos. La geometría resultante de cualquiera de estas suposiciones no es la del espacio que conocemos, sino que será una geometría completa que a la vez es auto-consistente. No es la geometría del espacio que conocemos, sino de un espacio posible. Tal espacio puede existir y no hay una razón física que se lo impida.

 

El punto importante aquí reside en la respuesta a la pregunta de si los ángulos de los triángulos efectivamente suman dos ángulos rectos, o si deben sumar dos ángulos rectos. Si la respuesta es que deben de hacerlo, la geometría Euclidiana necesariamente tendría que sostenerse cierta para todos los tipos de espacio posibles; pero ya que tratamos con geometrías lógicas y auto-consistentes en las que esto no necesariamente se cumple, es evidente que nuestro espacio, y la clase de universo en que vivimos, no es el único posible.

 

Pero aparte de la naturaleza no-Euclidiana del espacio en la vecindad de la materia, nuestro mundo contiene muchos otros fenómenos que, por no ser detectables por nuestros sentidos, han permanecido desconocidos hasta el día de hoy. Las ondas de sonido cuya frecuencia está sobre los 15 mil ciclos por segundo son inaudibles para los humanos, pero pueden ser escuchadas por algunos animales; grandes áreas del espectro son invisibles para nosotros, y las ondas electromagnéticas y las radiaciones cósmicas son imperceptibles si no se utilizan instrumentos especiales. Nuestro mundo visible, de hecho, contiene dentro de sí otro mundo que hubiera permanecido por siempre desconocido e insospechado si no hubiera sido por el desarrollo de técnicas científicas altamente especializadas. Durante eras incontables el hombre ha vivido lado a lado con este mundo invisible e intangible sin sentir su presencia o ser consciente de que algo faltara en la fotografía total del universo. Y sin embargo el mundo en que vivía dependía de este otro mundo con sus leyes físicas complementarias.

 

Estos datos extras no nos ayudan en mucho en nuestro esfuerzo por formarnos una fotografía mental del mundo en que vivimos; existen muchas contradicciones aparentes para que todos ellos sean acomodados dentro del marco de un único sistema lógico del tipo al que nos han acostumbrado. El único remedio para esta situación es buscar una definición de la palabra "mundo" que esté libre de impedimentos innecesarios, pero suficientemente exacta para preservar el significado en todos los contextos. Hablamos de un "mundo de sueños", un "mundo de la mente" y un "mundo de los sentidos"; y en el habla cotidiana hacemos la distinción entre el mundo de un hombre y el de otro hombre, como cuando decimos que un granjero chino vive en un mundo distinto de en el que vive una debutante. Estos usos comunes apuntan un significado psicológico básico de la palabra: un mundo es un reino de experiencia consciente sin importar qué tipo de realidad tenga como base objetiva. Es en este sentido en que el buddhismo habla del reino de los animales como distinto del de los seres humanos. Si tomamos como punto de referencia el mundo sensible de la conciencia humana, podemos describir el mundo de los animales y de otros seres sub-humanos como infra-sensible, y los de las Devas como mundos supra-sensibles.

 

Partiendo de este punto de vista, no hay discusión por definir los mundos de las Devas como sobrenaturales; pueden existir en un complejo espacio-tiempo diferente del nuestro, sin dejar de estar sujetas a las leyes naturales de la causalidad, las leyes apropiadas al tipo de espacio geométrico en que la conciencia de las Devas funciona. La relatividad buddhista toma esto en cuenta cuando trata de la duración de vida de los mundos de las Devas, que en términos humanos es enorme. En el Tāvatimsa Deva Loka se dice que un día y una noche son iguales a cien años terrestres. Ya que el periodo de vida en ese mundo particular es de mil años, equivaldría a treinta y seis millones de años de tiempo terrestre. En los más altos mundos de Brahma la duración de vida cubre varios ciclos de desintegración y re-formación del universo. Estos vastos tramos cronológicos pueden parecer fantásticos, pero tan sólo tenemos que considerar la naturaleza del tiempo en relación con los años luz de espacio interestelar, y recordar que el hombre mismo es comparativamente un recién llegado en las extensas etapas del tiempo geológico, para darse cuenta qué tan arbitrarias son nuestras concepciones del tiempo tal cual lo medimos por medio de los movimientos de la tierra. En ciertas circunstancias nuestra experiencia subjetiva del tiempo es algo que no concuerda del todo con el reloj: tan es cierto que el tiempo subjetivo es mucho más fuerte que sus medidas objetivas que hablamos del tiempo que no pasa o del tiempo que corre como agua, como si el universo disminuyera su paso cuando estamos aburridos y lo acelerara cuando estamos felices. Y el tiempo de la mente durante los sueños puede comprimir horas en segundos.

 

La transición de la conciencia de una escala de tiempo a otra parecería deberse entonces a un ajuste en el sentido de duración. Así encontramos que en los cuarenta y cinco años entre la Iluminación del Buddha y Su muerte, que corresponde a algo menos de doce horas en la vida de una Deva Tāvatimsa, seres de los mundos de las Devas y los Brahmas fueron repetidamente a Él en busca de enseñanza religiosa. Esto sólo pudo ser posible con la adaptación del tiempo-conciencia de la Deva a las relaciones de tiempo prevalecientes en nuestro propio mundo. La psicología del Abhidhamma, que explica los procesos de conciencia en términos de una sucesión de momentos-pensamientos inconcebiblemente rápida "acoplados", por decir, a las frecuencias vibracionales de la materia,[7] ofrece líneas sugerentes de especulación sobre la magnitud del ajuste que puede realizarse.

 

Todo el asunto del contacto entre los mundos humano y supra-sensible está relacionado, aunque no en un sentido muy importante, con la teoría y la práctica de la meditación buddhista. La conexión no es importante porque el objetivo de la meditación buddhista no es obtener facultades extra-sensoriales como la clarividencia, clariaudiencia y otras, sino obtener la liberación del Samsāra; pero la meditación es un medio para extender la conciencia, por lo que estas facultades latentes son desarrolladas incidentalmente en meditación. Por otra parte, existen sistemas yoguis y místicos que tienen como principal, si no es que única, meta el cultivo de facultades psíquicas. En estos sistemas es donde los "dioses" son vistos como entidades todo poderosas, y toda clase de mitos se adhieren a ellos.

 

V

 

¡Ah! Vivimos felizmente sin poseer nada;

Viviremos tan sólo de regocijo como los Dioses Radiantes.

Dhammapada 200.

 

Hasta ahora hemos discutido a las Devas de la esfera de los sentidos-deseo, pero es hasta que hacemos una consideración de las esferas de la materia sutil y sin forma (inmaterial) que encontramos que la conexión entre los mundos supra-sensibles y las prácticas meditativas se vuelve más íntima. Todos los seres en estos mundos han nacido ahí como resultado de algún logro en cierto grado en alguna de las prácticas jhánicas o estados de trance caracterizados por la absorción mental. Cinco de estos estados, que corresponden a los cinco mundos, 23 al 27, en la esfera de la materia sutil, sólo son alcanzables a través de la meditación que lleva al discernimiento de las Cuatro Nobles Verdades del Buddhismo. Los seres que renacen como Brahmas en estos mundos son aquellos que durante su vida humana practicaron la meditación buddhista hasta alcanzar la cuarta etapa de purificación, la de Anāgāmi o No-Retornante. Para el Anāgāmi que muere antes de alcanzar la última etapa, la del Arahat, sólo un nacimiento más es posible y sucede en uno de estos mundos. De ahí, al terminar su vida, pasa al Nirvana final. Éstos son los únicos reinos de los 31 planos desde donde es posible pasar directamente al Pari-Nirvana sin haber renacido como ser humano.

 

Todos los demás mundos de Brahma, hasta el Asañña-satta Brahma Loka (22), son accesibles a través de prácticas meditativas encontradas en otros sistemas aparte del buddhismo, pero esos sistemas no pueden proporcionar la liberación de las esferas Samsáricas de la existencia condicionada porque carecen de los elementos psicológicos que erradican las tendencias que producen apego y renacimiento; por lo que tampoco dan origen a la sabiduría del discernimiento. Cuando el Buddha alcanzó la Iluminación Su primer pensamiento fue impartir la Doctrina a Sus Maestros Anteriores, los ascetas Ālāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta; pero encontró que ambos ya estaban muertos, y como consecuencia de sus prácticas Jhánicas habían renacido en mundos de Brahma donde eran incapaces de beneficiarse de Su descubrimiento del método superior.

 

Ya se ha hecho referencia a un mundo peculiar en la esfera de la materia sutil, el Asañña-satta Brahma Loka, donde la existencia es sólo en forma material, con la conciencia suspendida. El renacimiento en este plano es el resultado de un tipo de meditación dirigida hacia la supresión de la conciencia, bajo el supuesto de que el escape del sufrimiento se encuentra en la inconciencia. Los ascetas que son exitosos en este tipo particular de concentración alcanzan su objetivo, pero no es la última meta. Cuando el efecto kármico que han producido se termina, la conciencia vuelve a surgir en ellos y dejan de existir en ese estado para renacer de nuevo en una existencia sensible.

 

Todos los mundos de Brahma del 12 al 22 están relacionados con diversos niveles de éxito en las cuatro jhānas. Para quienes practican las jhānas son inmediatamente accesibles, pues en el estado de trance el yogui está existiendo de hecho en esos mundos aunque su cuerpo físico esté en la tierra. Cuando regresa a la conciencia del mundo humano retiene la memoria de sus experiencias en los mundos de Brahma y ésta es la manera, como ya lo hemos hecho notar, en que las distintas teorías de un Dios-Creador, un alma inmortal y un cielo eterno se han propagado. Es probable que las religiones más primitivas se originaran del contacto con las Devas menores, mientras que las más altas religiones, o las formas más elevadas que se desarrollaron de las primitivas, deban su inspiración a experiencias yóguicas de los mundos de Brahma. Tales experiencias son accesibles a todos, sin importar el credo al que se pertenezca, de tal manera que los errores de interpretación son tantos y tan variados como las experiencias individuales. Quien ve a una Deva o a un Brahma identificará naturalmente lo que ve con cualquier dios en el que crea. ¡Para complicar la situación aún más, el ser que ve puede creerse a sí mismo, como Maha Brahma, la deidad suprema! Esto explica las similitudes, así como las diferencias, entre las grandes religiones del mundo.

 

El culto de un dios tribal de la esfera de los sentidos-deseo que demanda ofrecimientos de fuego puede con el tiempo ver nacer dentro de su grey a un hombre de naturaleza superior que ha cultivado la meditación en una vida previa. Este hombre a través de experiencias de trance toma conciencia de la existencia de un tipo superior de ser, o jerarquía de seres, a quienes toma por Dios el Creador y sus ángeles. Entonces comienza a enseñar un credo más elevado, uno cuyo énfasis está en el amor más que en el poder desnudo, pero aún lo hace en nombre del dios tribal de sus ancestros, que es el único dios que conoce. La naturaleza del dios parece entonces haberse alterado, y la nueva enseñanza del profeta-yogui puede ser aceptada o no dependiendo de las circunstancias. Lo que usualmente sucede es que una nueva religión se desprende de la antigua. Así surge el crecimiento orgánico de ideas religiosas, aparejadas con una multiplicidad de credos. En muchos de Sus discursos el Buddha describió el origen de religiones como resultado de este tipo de experiencias yóguicas de trance.

 

Es comprensible que el hombre primitivo tiene contacto más fácilmente con seres de los mundos infra-sensibles y de los mundos inferiores de la esfera de los sentidos-deseo, por lo que las formas más simples de religión, animismo, chamanismo, y la adoración de la naturaleza, son las primeras en aparecer y continúan sobreviviendo en formas muy parecidas alrededor de todo el mundo. Por esto no es posible marcar ninguna clara división entre la religión primitiva y la adoración del demonio.

 

Los cuatro mundos de la esfera inmaterial pertenecen a los tipos de conciencia desarrollada en la meditación sobre lo sin forma (lo que no tiene forma). En el más alto de ellos, el reino donde ni-percepción ni no-percepción (31), la conciencia es tan sutil que no se puede decir que sea perceptiva o no-perceptiva. Los tres restantes se relacionan con las meditaciones sobre el espacio infinito, la conciencia infinita y la comprensión del vacío, respectivamente; éstas se conocen como las Arūpāyatana Jhānas y tienen como fundamento un concepto abstracto no relacionado con formas.

 

Los mundos en los que la conciencia existe sin una base física y sin funcionar como conciencia del modo en que la entendemos, por medio de discriminación e inteligencia, son para nosotros los más difíciles de visualizar. Debido a que la mente humana depende de un órgano físico, el cerebro, hemos acabado identificándolo con su medio material. Cuando un área particular del cerebro es dañada, la conciencia es impedida correspondientemente; si el daño es completo, la conciencia es aparentemente destruida. Y ésta no es toda la historia; cualquier daño al sistema neurológico en cualquier parte del cuerpo puede causar daños en los procesos mentales, un hecho que parece indicar al mismo tiempo que la mente no puede ser exclusivamente identificada con el cerebro, sino que se asocia con la totalidad del organismo físico. A pesar de esto, no ha sido probado que el organismo material es absolutamente indispensable para la conciencia. Aun si concedemos que la conciencia humana no puede subsistir aparte de su sustrato físico, lo cual no es cierto del todo, no se sigue necesariamente que todas las formas de conciencia están sujetas a la misma regla. Muy al contrario de eliminar la posibilidad de otras dimensiones del ser, gobernadas por leyes distintas a aquellas de nuestro mundo, la ciencia ha mostrado que ellas son prácticamente posibles.

 

Estemos o no de acuerdo en aceptar esto en teoría, dos puntos merecen nuestra atención para que podamos evitar un pensamiento prejuicioso. Ellos son (a) que no puede esperarse de la ciencia que tiene que ver con nuestro mundo, que pruebe o refute la existencia de otros tipos de universos donde distintos principios científicos puedan prevalecer, y (b) que si la ciencia los refuta, sobre la base de evidencias de otras fuentes, la ciencia está obligada a probar que no existen. Como la ciencia no puede hacer ninguna de estas dos cosas debe considerársele neutral hasta que más datos puedan obtenerse.

 

En el momento presente es inútil apelar a la ciencia al menos que sea para refutar alguna creencia que requiere adiciones supernaturales al orden del universo físico. Es sólo entonces que la ciencia es competente para emitir un enfático "No". Por ejemplo, podemos creer, como muchos científicos responsables ahora hacen, que nuestra tierra ha sido visitada por habitantes de otros planetas, sin desacreditar principios científicos. Podemos ir más allá, y creer que estos visitantes poseen facultades muy superiores a las nuestras, aún sin sobrepasar los límites de la tolerancia científica. Pero si creyéramos que son capaces de interferir milagrosamente con el orden de la naturaleza, entonces sí estaríamos yendo más allá de lo que la ciencia considera posible. Ahora que tantas de las barreras entre lo posible y lo imposible se han derrumbado, éste es el único tipo de frontera que todavía puede ser reconocido entre una creencia que es científicamente posible y otra que es supernatural e irracional. Y aún ese criterio tendrá que ensancharse en el futuro próximo para dar lugar a las últimas investigaciones en parapsicología.

 

VI

 

En vista de estos hechos, ¿no deberíamos ampliar nuestra concepción del universo? ¿Contamos con evidencia de que incluso nuestra inmediata realidad circundante es más vasta que lo que supondrían las limitaciones de nuestra experiencia sensible? Y si esto es así, ¿No estaríamos justificados en buscar otros modos de conciencia que expandirán todavía más los horizontes?

 

Sólo hay una manera en que podemos obtener verdadero conocimiento de otros planos del ser, y ésa es a través de la extensión de nuestra propia conciencia por medio de la meditación. Las experiencias así ganadas serán meramente personales, claro está, y no convencerán a nadie más. Pero no es necesario que convenzan, pues esa clase de convicción no es requerida para el entendimiento de las verdades enseñadas por el buddhismo. Esas verdades valen por igual para un mundo o para una infinita multiplicidad de mundos. Y deben ser probadas no por la especulación o la teorización, sino por la aplicación práctica.

 

Desde el punto de vista del Buddha, el Maestro de Dioses y Hombres, todos los seres que están en el Samsāra son del orden mundano. Son impermanentes, sujetos al sufrimiento y faltos de un ser esencial. En la mayoría de las formas insignificantes de vida y hasta en los mundos más elevados de Brahma habrán de encontrarse la ignorancia primaria y el deseo ferviente que llevan al renacimiento, la vejez y la muerte. Las ilusiones de divinidad no son más importantes en el ajuste de cuentas que la necesidad instintiva del animal por buscar comida. La compasión del Buddha otorgó un regalo para todos los seres con capacidad de entendimiento –la Doctrina de la Liberación.

 

¿Son los mundos del Samsāra realidad, símbolo o sueño? Esto es para que lo descubramos cada uno de nosotros por sí mismo. Más allá de cualquier respuesta que podamos encontrar en nuestras mentes, está la realidad suprema del Nirvana, trascendiendo el mundo tanto de Dioses como de Hombres, y todo lo que es condicionado.

 

"Pues, Bhikkhus, si no existiera lo incondicionado, donde no hay nacimiento ni muerte, no podría existir la liberación de lo condicionado. Pero ya que existe ese incondicionado, también existe la liberación de lo condicionado con su nacimiento y su muerte".

 

Si todos los mundos Samsáricos son irreales en última instancia, fases transitorias de la conciencia encadenada, se desprende que el Nirvana, donde dejan de existir, es la única realidad existente. Como fue para el Maestro de Dioses y Hombres, así puede serlo para nosotros.

 

* * * * *

* Título original Gods and Their Place in Buddhism. Publicado por primera vez en 1952. Artículo tomado del libro Dimensions of Buddhist Thought por Francis Story (Buddhist Publication Society, Sri Lanka, 1985). Traducción española por Marco Ornelas. Traducción española con permiso del Ven. Bhikkhu Bodhi de la Buddhist Publication Society. La fuente usada es "Times New Roman" que contiene algunas de las marcas diacríticas de la Lengua Pali; las demás marcas diacríticas no disponibles en esta fuente han sido reemplazadas con letras normales. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española©CMBT 2001. Última revisión domingo 24 de marzo de 2002. Fondo Dhamma Dana.




Notas

[1] Samsāra: el ciclo de renacimientos; el mundo.

[2] Quien tuvo su "daimon".En la mitología griega "daimon" significa una deidad inferior tal como un héroe deificado y también un espíritu asistente o genio.

[3] Inglés "djinn" o "jinn". En las leyendas musulmanas, un espíritu capaz de asumir forma humana o animal y ejercer influencia sobrenatural sobre la gente.

[4]  Swedenborg, Emmanuel (1688-1772), científico, filósofo y teólogo sueco.

[5] En contraste con esto encontramos a Sakka, un rey entre las Devas de los sentidos-deseo, solicitándole al Maestro de Dioses y Hombres instrucción religiosa. ¡En forma parecida hombres mundanos muestran a veces mejor sentido que algunos filósofos!

[6] Rhine, Joseph Banks (1895-1980), psicólogo americano célebre por su trabajo pionero en parapsicología.

[7] El buddhismo enseña que la materia está compuesta de átomos (paramānu) y que se encuentra en constante cambio. En términos modernos diríamos que consiste de ondas o vibraciones en el continuo espacio-tiempo. El surgimiento y desaparición de las unidades de conciencia, que también es cambiante, guarda cierta relación con las frecuencias del flujo de la materia que causan la impresión de que hay una "cosa" perdurable, cuando de hecho sólo hay un proceso.

Puede encontrarse una analogía en la aparente continuidad de una película, que está hecha de cuadros separados y sin movimiento que pasan a través del proyector. En ciertas circunstancias la ilusión desaparece. Cuando las revoluciones de una rueda en la pantalla no se sincronizan con la velocidad a la que pasan los cuadros, ni con la velocidad de la percepción visual, la rueda parece dar vuelta para atrás, ¡mientras que el carruaje se mueve hacia adelante!