UNA INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA DE ANATTA*

 

VEN. U SILANANDA

 

Traducción al español por Eduardo Suárez

 

CONTENIDO

Prefacio editorial

Sección I-Introducción

Sección II

Sección III

Sección IV

Sección V

Sección VI-Preguntas y Respuestas

Sección VII-El Anattalakkhana Sutta

Referencias

 

 

PREFACIO EDITORIAL

 

El discurso siguiente se basa en una colección de conferencias dictadas sobre la doctrina Anatta por el Venerable U Silananda. Anatta es una palabra pali compuesta por un prefijo negativo, an, que significa 'no,' más atta, 'alma,' y se traduce muy literalmente como 'no-alma.' Sin embargo, la palabra atta tiene muy diversos significados, algunos de los cuales pertenecen a los campos de la psicología, la filosofía y la terminología diaria, como ocurre por ejemplo cuando atta puede significar yo, ser, ego y personalidad. Por lo tanto, en este prefacio examinaremos y elucidaremos el gran conjunto de significados que atta puede tener, a fin de determinar exactamente lo que negó Buddha cuando proclamó que enseña anatta, es decir, cuando negó la existencia de atta. Examinaremos las definiciones buddhistas y no buddhistas del término 'alma,' y también examinaremos las definiciones modernas de términos tales como 'ego' y el 'yo.'

 

La mayoría de quienes escriben en el campo de la religión, cuando se refieren específicamente al alma o atta, utilizan los términos de 'yo,' 'ego,' 'ser' y 'alma' como si fuesen sinónimos, mientras que los psicólogos definen esos términos como entidades totalmente diferentes. Si definimos atta como algo que incluye los términos 'yo,' 'ego,' 'personalidad' y 'ser,' podemos cometer el error de afirmar que Buddha negó los fenómenos de las diferencias individuales, las personalidades individuales, el kamma (conocido usualmente por la palabra sánscrita karma) individual, y otras características de la individualidad de las personas. Pero si decimos que Buddha negó sólo la entidad teológica de un alma, dejando intacta una entidad psicológica, tal como un 'ego' o un 'yo,' también estaremos cometiendo un error.

La resolución de este dilema nos conduce de hecho a que nosotros tengamos que tratar con dos niveles de la realidad al mismo tiempo: el nivel último y el nivel convencional. En el sentido último, la doctrina anatta niega toda entidad psicológica, algún agente interno de la persona. En el sentido último, todos los fenómenos, incluido el que se llama una persona, están compuestos de elementos, fuerzas y una corriente de estados sucesivos. El Buddha organizó estos fenómenos en grupos conceptuales, conocidos como khandhas, que son: (1) procesos materiales, también conocidos como la forma corporal, la corporalidad o la materia; (2) sensación; (3) percepción; (4) formaciones mentales; y (5) conciencia. Es especialmente importante el hecho de que, cuando se analizan todos los fenómenos mentales y físicos en forma de estos elementos, no se puede encontrar ninguna entidad residual, tal como un alma, un yo o el ego. En suma, hay acciones ejecutadas por estos grupos, pero no hay actor. Las obras de estos grupos de fuerzas y elementos nos parecen un ego o una personalidad, pero en realidad el ego o yo o agente de las acciones tiene sólo una existencia ilusoria.

 

A nivel convencional, sin embargo, las obras de estas fuerzas, elementos y estados están organizadas por leyes causales y, aunque no constituyen en modo alguno un yo o un alma extra-fenoménica, sí producen un individuo humano, una persona ... si queremos llamar 'persona' a una cierta combinación de procesos materiales y mentales. Esta combinación compleja de procesos materiales y mentales depende por entero de procesos previos, especialmente la continuidad del kamma, que es el proceso de voliciones éticas y los resultados de tales voliciones. Así se toman en cuenta las diferencias individuales, aunque en el sentido último se niegue al yo o ego o personalidad. Por ejemplo, un individuo puede ser una persona enojada, de temperamento violento, porque en el pasado ha realizado acciones que crearon condiciones favorables para el surgimiento, en el presente, de ciertos rasgos que son resultados del kamma. Pero esto ocurre porque el kamma deja un potencial para el surgimiento de esos rasgos de ira y mala voluntad, no porque continúe ninguna clase de yo de la persona. En realidad, el individuo humano no es el mismo en dos momentos consecutivos; todo es una sucesión de fuerzas y elementos, y no hay nada sustancial. Por lo tanto, a nivel convencional podríamos decir que las diferencias individuales tienen una existencia ilusoria. Las concepciones comunes de todos los días, como yo, ego y personalidad, parecen muy reales, obvias y bien definidas por psicólogos y profanos, pero en el nivel absoluto y a los ojos de quienes han alcanzado la iluminación son ilusorias.

 

También podemos aproximarnos a la psicología buddhista examinando el sistema psicológico muy complejo y técnico conocido como Abhidhamma. Como dice Nàrada Maha Thera, el Abhidhamma es "una psicología sin una psique" (1979, p.1). El Abhidhamma enseña que la realidad última se compone de cuatro elementos. Uno de ellos, Nibbàna (en sánscrito Nirvana) es incondicionado, y los otros tres: citta, cetasika y rùpa-la conciencia, los factores mentales y la materia, respectivamente-son condicionados. Sólo estos elementos constitutivos, llamados dhammas, poseen una realidad última. El mundo familiar de objetos y personas, y el mundo interior del yo y el ego, son sólo construcciones conceptuales creadas por la mente a partir de dhammas elementales. Así pues, el Abhidhamma se refiere a términos que son válidos desde el punto de vista de las realidades últimas: describe la realidad en términos de la verdad última. Por lo tanto, describe los dhammas, sus características, sus funciones y sus relaciones. Todas las entidades conceptuales, tales como el yo o el ser o la persona, se resuelven, en términos de la realidad última, en meros fenómenos mentales y materiales que son impermanentes, condicionados, surgidos dependientemente, carentes de un yo o sustancia propios. La conciencia, por ejemplo, que parece un flujo continuo, se describe como una sucesión de eventos mentales discretos, evanescentes, las cittas, y como un conjunto complejo de factores mentales, las cetasikas, que realizan tareas más especializadas en el acto de la conciencia. No hay ningún yo, alma o agente dentro de la persona que se involucre en este proceso. (Véase a Bhikkhu Bodhi, 1993, pp. 3-9)

 

Veamos ahora algunos de los términos relacionados con atta que encontramos en diversas fuentes. El Abingdon Dictionary of Living Religions define como sigue al 'Alma' o el 'Espíritu': "Aquello que da vida a cualquier cosa animada; o la parte interna esencial o incorpórea o dimensión de cualquier cosa animada; o una sustancia o entidad no corpórea pero animada; o un ser personal no corpóreo pero individualizado" (Crim, 1981, p. 699). Richard Kennedy ofrece otra definición de 'alma' en The International Dictionary of Religion (1984, p. 177) "Muchas religiones enseñan que el hombre está compuesto de un cuerpo físico, que no sobrevive a la muerte, y un núcleo eterno, invisible, que es el verdadero yo o alma." Donald Watson, en A Dictionary of Mind and Spirit (1991, p. 314), dice de 'alma': " Recibe muchos nombres: jìva (jaina), Àtman (hindú), Mónada, Ego, Yo, Yo Superior, yo elusivo, psique, o incluso Mente." En estas definiciones no-buddhistas de 'alma' vemos muchos términos, tales como 'núcleo,' 'ego' y 'esencia,' usados como sinónimos. El Venerable U Silananda se ocupará de estos significados en sus conferencias.

 

Aquí daremos dos definiciones buddhistas de atta. La primera aparece en el Buddhist Dictionary (1980, p. 14) de Nyanatiloka: "... cualquier cosa que en el sentido último pueda considerarse como auto-existente, ego, entidad real, alma o cualquiera otra sustancia perdurable." En The Truth of Anatta (1966, p. 2), el Dr. G.P. Malalasekera afirma que atta es "yo, como una entidad metafísica sutil, el alma." Estas definiciones cubren también un gran conjunto de significados del término atta y de las traducciones habituales de atta como 'alma' y 'yo.'

 

Las definiciones anteriores de atta, 'alma,' pasan a veces al campo de la psicología, cuando los autores definen el 'alma' como 'yo,' 'ego,' 'psique' o 'mente.' ¿Negó el Buddha que concepciones tales como las de ego y yo sean reales cuando proclamó la doctrina anatta? De nuevo, la respuesta depende de que estemos hablando de la realidad última o de la realidad convencional. Pero antes examinaremos algunas definiciones tomadas de la psicología para ver lo que en efecto negó la doctrina anatta en forma implícita y explícita.

 

De acuerdo con el Dictionary of Psychology (Chaplin, 1975, p. 476), el ser es: "1. El individuo como un ser consciente. 2. El ego o yo. 3. La personalidad o la organización de rasgos." La definición de 'ego' (p. 165) es "el yo, particularmente la concepción que el individuo tiene de sí mismo." Se define la 'personalidad' como "la organización dinámica, dentro del individuo, de los sistemas psicofísicos determinantes de su comportamiento y su pensamiento característicos" (pp. 380-81). Otra definición de 'personalidad' es "lo que nos permite pronosticar lo que hará una persona en una situación dada" (p.381). Estos términos psicológicos corresponden a algunos de los términos usados en el buddhismo para referirse a la vida convencional de los seres sintientes. Tienen un propósito útil como rótulos pero en última instancia, como veremos más adelante, estas etiquetas son meras designaciones que sólo tienen una realidad ilusoria.

 

En pali tenemos satta, puggala, jìva y atta para describir la psicología convencional de los seres. Según Nyanatiloka (p.196), satta significa "ser viviente." Puggala significa "individuo, persona, al igual que los sinónimos: personalidad, individualidad, ser (satta), yo (atta)" (p. 170). Jìva es "vida, principio vital, alma individual" (p. 85). Algunos usos de atta caen también en el campo de la psicología. Atta puede significar, de acuerdo con el Dr. Malalasekera (p.1), "Nuestro yo o uno mismo, por ejemplo, attahitàya paåipanno no parahitàya (actuar en el interés propio, no en el interés de otros) o attanà 'va akataç sàdhu (lo que se hace para uno mismo es bueno)." Atta puede significar también "nuestra propia persona, la personalidad, incluidos el cuerpo y la mente, por ejemplo, en attabhàva (vida), attapaåilàbha (nacimiento en alguna forma de vida)" (p. 1).

 

El pali tiene algunos términos que corresponden a las nociones psicológicas de los rasgos. Por ejemplo, el concepto de naturaleza o carácter recibe el nombre de carita (Nyanatiloka, pp. 45-46). Usando este término, podemos hablar de diferentes tipos de personas. Por ejemplo, podemos describir a una persona como ràga-carita (de naturaleza sensual), dosa-carita (de naturaleza iracunda), moha-carita (de naturaleza ignorante), saddhà-carita (de naturaleza creyente), buddhi-carita (de naturaleza inteligente), y vitakka-carita (de naturaleza discursiva): seis tipos en total. Diferentes personas se encuentran en etapas de desarrollo diferentes, según su kamma. El buddhismo no niega que tales concepciones de la individualidad tengan validez, pero sólo la tienen en el sentido convencional. El Dr. Malalasekera escribe (pp.24-25): "El buddhismo no objeta el uso de las palabras atta, o satta o puggala para indicar al individuo en conjunto, o para distinguir a una persona de otra, cuando tal distinción es necesaria, sobre todo en lo tocante a cosas tales como la memoria y el kamma que son privadas y personales y donde hay necesidad de reconocer la existencia de líneas de continuidad separadas (santàna). Pero aun así, estos términos deben tratarse sólo como etiquetas, concepciones y convenciones del lenguaje que ayudan a economizar el pensamiento y las palabras, nada más. Incluso el Buddha las usa a veces: "Estos son usos mundanos, términos de comunicación mundanos, descripciones mundanas, mediante los cuales un Tathàgata se comunica sin mal interpretarlos" (D. I, 195f). Nyanatiloka amplía esta idea al escribir acerca del término satta (p.196): "Este término, como atta, puggala, jìva y todos los demás términos que denotan la 'ego- entidad,' debe considerarse como un término meramente convencional (vohàra-vacana), que no posee ningún valor de realidad."

 

El Buddha negó existencia, en el sentido último, a todas las concepciones de la psicología y la religión referentes a un yo o un alma de cualquier clase. Pero podemos usar términos tales como 'yo' y 'ego' para describir un arreglo particular de los cinco khandhas que dan la apariencia ilusoria de un individuo. Como dijera la Hermana Vajirà, una Arahant en la época del Buddha:

 

Cuando están allí todas las partes constitutivas,
La designación 'carro' se usa;
Justo así, donde los cinco grupos existen,
Hablamos de 'ser viviente' (S.V. 10 en Nyanatiloka, p. 98).

 

En conclusión, el Venerable U Silananda nos ha impartido conferencias sobre la doctrina anatta en las que usa términos tales como 'alma' y 'yo' en calidad de sinónimos. Esto es así porque el Buddha enseñó la doctrina de la anatta desde el punto de vista de El Completamente Iluminado, en cuya concepción todas las cosas son anatta. Las conferencias adoptan esta concepción.

 

I

 

UNA INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA DE ANATTA (NO-ALMA)

 

La doctrina de anatta es una de las enseñanzas más importantes del buddhismo. Es la característica más distintiva del buddhismo porque, como lo han reconocido muchos estudiosos, hace al buddhismo diferente de todas las demás religiones. Los estudiosos afirman que todas las demás religiones aceptan la existencia de cierta clase de entidad, agente o ser espiritual, metafísico o psicológico dentro de los seres que sienten, y en algunos casos simultáneamente afuera de tales seres. Es decir, la mayoría de las religiones aceptan la existencia de un alma o un yo. Escribe Donald Watson: "Entre las grandes religiones del mundo, sólo el buddhismo niega la existencia de un alma o es agnóstica a ese respecto" (1991,p. 314). Otro estudioso, Richard Kennedy, afirma: "Según el cristianismo, el islamismo y el judaísmo, cada alma será juzgada al término del mundo ... Es el alma la que determinará si el individuo es castigado con el infierno o recompensado con la vida eterna en el cielo...El buddhismo enseña que no existe el alma o el yo verdadero, permanente" (1984, p. 177). La Enciclopedia Americana dice: "En el buddhismo no existe ningún yo perdurable o superviviente tal como el àtman. La meditación conduce a la conciencia de que la idea del yo, o àtman, es mera ilusión" (1990, p.236). En A Dictionary of Comparative Religion se explora la enseñanza de la existencia del alma, en todas las grandes religiones, a través de la historia: primitiva animista, egipcia, mesopotámica, hebrea, griega en sus versiones homéricas, órfica, pitagórica y platónica; hindú, zoroástrica, china, musulmana, japonesa y cristiana. Pero como dicen los autores, "El buddhismo, en su forma clásica, rechazó el concepto hindú de àtman como el yo esencial, inmortal..." (1970, pp. 587-88). Como podemos ver, el buddhismo es la única de las grandes religiones que niega la existencia de la entidad metafísica que suele llamarse yo o alma.

 

El buddhismo se divide en dos grandes escuelas, Theravàda y Mahàyàna, que en algunos casos tienen grandes diferencias. Pero ambas escuelas aceptan la doctrina anatta. Escribe H. von Glasenapp: "La negación de un àtman imperecedero es la característica común de todos los sistemas dogmáticos del Pequeño y del Gran Vehículo (que aquí significan Theravàda y Mahàyàna, respectivamente), y por lo tanto no hay ninguna razón para suponer que la tradición buddhista que está en completo acuerdo sobre este punto se haya desviado de la enseñanza original de Buddha" (1957, p. 154).

 

Aunque la doctrina de anatta es tan importante, tan distintiva, y supuestamente tan universalmente aceptada por los buddhistas, sigue siendo la más malentendida, la más malinterpretada, y la más distorsionada de todas las enseñanzas del Buddha. Algunos estudiosos que han escrito sobre el buddhismo tenían gran respeto por el Buddha, gustaban de sus enseñanzas, lo reverenciaban y lo honraban, pero no podían imaginar que un pensador tan profundo hubiese negado efectivamente la existencia de un alma. En consecuencia, han tratado de encontrar aparentes lagunas en las enseñanzas a fin de insertar en ellas la afirmación de atta por el Buddha. Por ejemplo, dos estudiosos modernos, Ananda K. Coomaraswamy e I. B. Horner, en su libro The Living Thoughts of Gotama the Buddha (1948), han dedicado gran parte del libro a la idea de que Buddha enseñó una doctrina de dos yos, el gran Yo, con mayúscula para significar el yo espiritual o alma, y un yo pequeño, el ego personal, con minúscula. Sostienen estos autores que Buddha negó sólo este yo o ego personal cuando habló de anatta. Estos estudiosos basan sus ideas en malas traducciones de palabras pali, y más adelante dedicaré un tiempo considerable al análisis de los pasajes pali que ellos tradujeron erradamente.

 

Otro estudioso, John Blofeld, sostiene también que Buddha estaba enseñando en realidad una doctrina de dos yos, un Yo verdadero o Alma y un yo personal falso o ego. Adviértase en la cita siguiente cómo debe aclarar Blofeld que la doctrina zen del Yo o Una Mente no es en realidad el Àtman de los brahmanes hindúes:

 

La doctrina de Anatman ha sido siempre el centro de la controversia buddhista. No hay duda de que Gautama Buddha la convirtió en uno de los puntos centrales de su enseñanza, pero son diversas sus interpretaciones. Los Theravadas la interpretan no sólo como 'no yo,' sino también como 'no Yo,' negando así al hombre un ego y toda participación en algo de la naturaleza del Espíritu Universal o la Mente Única. Los Mahayanistas aceptan la interpretación de la 'ausencia de ego,' sosteniendo que el 'Yo' real no es otra cosa que esa 'no-entidad' indescriptible, la Mente Única, algo mucho menos que una 'entidad' que el Atman de los brahmanes (1958,p. 109).

 

El 'Espíritu Universal,' 'Mente Única' y 'yo' que encuentra Blofeld dentro de la doctrina anatta son en realidad un Àtman, un atta, de una sustancia más fina, 'menos que una entidad,' como dice, pero sin embargo un Àtman. Por lo tanto, estas ideas de atta están en conflicto con la doctrina anatta del Buddha. Como mencionamos antes, la mayoría de los Mahàyànistas aceptan la doctrina de anatta, pero es posible que algunas escuelas posteriores del Mahàyàna, como el Zen chino del que escribe Blofeld, se hayan desviado hacia una teoría del alma.

 

La controversia sobre la doctrina anatta parece basarse en un temor profundo a la negación de la existencia de un alma. La gente está a menudo muy apegada a su vida, de modo que le gusta creer que existe algo perdurable, eterno y permanente en su interior. Cuando alguien les dice que no hay nada permanente en ellos, nada que los haga continuar eternamente, tal como un alma, los individuos pueden llenarse de miedo. Se preguntan qué será de ellos en el futuro: temen a su extinción. Buddha entendió esto, como podemos verlo en la historia de Vacchagotta, quien, como muchas otras personas, se sintió asustado y confundido por la doctrina anatta (Saçyutta Nikàya, IV, 400f).

 

Vacchagotta era un asceta que fue a ver a Buddha en cierta ocasión para discutir algunas cuestiones importantes. Preguntó al Buddha: "¿Existe el atta?" Buddha permaneció en silencio. Entonces preguntó Vacchagotta: "¿No hay un atta?" Pero Buddha siguió en silencio. Cuando se marchó Vacchagotta, Buddha explicó a Ananda porqué había permanecido en silencio. Explicó Buddha que Él sabía que Vacchagotta estaba muy confundido en su pensamiento acerca del atta, y que si Él hubiese respondido que sí existe el atta, estaría exponiendo la concepción eternalista, la teoría del alma eterna, con la que no estaba de acuerdo. Pero si dijera que el atta no existe, Vacchagotta podría pensar que estaría exponiendo la concepción nihilista, la idea de que una persona no es más que un organismo psicofísico que quedará completamente aniquilado con la muerte. Dado que esta última concepción niega al kamma, el renacimiento, y el origen condicionado, Buddha no estaba de acuerdo con ella. En efecto, Buddha enseña que los individuos renacen con paåisandhi, 'la conciencia de reconexión,' una conciencia que no transmigra de la existencia anterior sino que surge por medio de condiciones incluidas en las existencias anteriores, condiciones tales como el kamma. Por lo tanto, una persona renacida no es la misma que murió, ni es enteramente diferente de ella. Es muy importante el hecho de que ninguna entidad metafísica, ninguna alma y ninguna clase de yo espiritual continúa de una existencia a otra en la enseñanza de Buddha. Pero esta enseñanza era demasiado difícil para Vacchagotta, y Buddha quería esperar a que madurara su intelecto. Buddha no era una computadora que diera respuestas automáticas a cada pregunta. Enseñaba de acuerdo con las circunstancias y temperamentos de las personas, para su beneficio. En efecto, Vacchagotta avanzó espiritualmente mediante la meditación vipassanà, lo que le permitió percibir la naturaleza sufriente, impermanente y sin alma de todas las cosas, y más tarde se convirtió un Arahant. Desafortunadamente, algunos estudiosos usan esta historia para tratar de probar que Buddha no negó realmente la existencia del atta (Coomaraswamy y Horner, p. 21, Mrs. Rhys Davids citada en Malalasekera, p. 24).

 

Examinemos ahora las ideas contenidas en el término atta. Antes de que Buddha apareciera en este mundo, prevalecía en la India el brahmanismo que más tarde se llamaría hinduismo. El brahmanismo enseña la doctrina de la existencia de atta (en sánscrito àtman), que se traduce habitualmente como 'alma' o 'yo.' Cuando apareció Buddha, sostuvo que no hay àtman. Esta doctrina era tan importante que Buddha la proclamó apenas cinco días después de su primer sermón, el sermón sobre las Cuatro Nobles Verdades. Los cinco discípulos que escucharon ese primer sermón alcanzaron "la entrada en la corriente" (sotàpanna), personas que han alcanzado la primera etapa de la iluminación. Cinco días después, Buddha reunió a los cinco discípulos y les enseño la doctrina del anatta. Al término de ese Sutta, los cinco se convirtieron en Arahants, personas que han alcanzado la etapa más alta de la iluminación.

 

¿Qué es este atta negado por el Buddha? La palabra anatta es una combinación de dos palabras: an (<na) y atta. An significa 'no,' y atta se traduce usualmente como 'alma' o 'yo' (a veces con Y mayúscula para significar una entidad espiritual). Pero atta tiene muchos significados, los que ahora examinaremos. Estos términos se discuten en dos libros famosos de la escritura hindú, los Upanishads (Manchester & Prabhavananda, Eds., 1957) y el Bhagavad Gita (en Alphonso-Karkala, Ed., 1971). Se encuentran muchas concepciones de atta en el Brahmajàla Sutta (Dìgha Nikàya, I ) del buddhismo, que examinaré más adelante.

 

Atta es el núcleo interno de cualquier cosa. El núcleo interno de un árbol es la parte más dura, y por lo tanto el núcleo de algo puede implicar la permanencia. El núcleo puede implicar también la mejor parte de algo, la parte que constituye la esencia, la parte que es pura, real, hermosa y permanente. La idea del atta como el núcleo de las cosas se encuentra en el Chandogya y en el Brihadaranyaka Upanishads (Manchester & Prabhavananda, Eds., 1957, Caps. IX-X).

 

Otra implicación del atta es la de la autoridad. La autoridad es la capacidad para hacer que otros obedezcan órdenes. Para que algo se llame atta, deberá tener el poder de ejercer autoridad sobre la naturaleza de las cosas, como se dice en el Kena Upanishad (Manchester & Prabhavananda, 1957, Eds., Cap. III). Además, atta no está sujeto a ninguna otra autoridad: es la autoridad más alta, sayaçvasì, alguien que es su propio amo. Es como un señor o propietario, sàmì. Atta es el señor de nosotros mismos (Brihadaranyaka Upanishad, Manchester & Prabhavananda, Eds., 1957, Cap. X ). Es algo distinto de nosotros mismos y que mora en nosotros. Es el morador, nivàsì, que no forma parte de los cinco agregados. Atta es también el agente de la acción, un hacedor, kàraka, y es atta quien lo hace todo en efecto, lo bueno y lo malo. Atta es aquello por medio de lo cual actuamos, aquello por medio de lo cual disfrutamos o sufrimos. En nuestra ignorancia nos identificamos con el cuerpo y el ego, olvidando que somos en realidad atta. Cuando hacemos algo, es realmente por orden de atta, pero ignorantemente creemos que como individuos controlamos efectivamente nuestras vidas. Atta es así un director y experimentador. (Véase Mundaka, Taittiriya y Svetasvatara Upanishads, Manchester & Pravhavananda, Eds., 1957, Caps.V,VII;XII).

 

Otro significado de atta es el de alma, una entidad espiritual dentro de todos los individuos. El alma, llamada àtman en las escrituras hindúes, es el ser individual, y es idéntica con el Ser Universal, el Ser Supremo, llamado Brahman. El Àtman reside en cada uno y en todos los seres vivos. Al igual que Brahman, àtman es eterno. Cuando el cuerpo muere, àtman se mueve a otro cuerpo y hace de él su nuevo hogar. En esta forma, pasa de un cuerpo a otro, descartando el cuerpo gastado y tomando uno nuevo. Según el hinduismo, la liberación es el entendimiento de que àtman es idéntico con el Àtman Universal o Brahmán, o de que el àtman individual forma parte del Brahman (Brihadaranyaka y Chandogya Upanishads, Manchester & Prabhavananda, Eds., Caps. IX-X; Bhagavad Gita, en Alphonso-Karkala, Ed.,1971,Cap. 2).

 

El Àtman es eterno: nadie puede matar o herir al àtman. En el Bhagavad Gita, Krishäa, una encarnación del dios Vishäu, tiene esto en mente cuando instruye al gran guerrero Arjuna para que entre a la batalla. Arjuna se resistía al principio a entrar a la batalla a fin de pelear contra sus primos, pero Krishäa le dice que ninguna arma puede cortar a àtman, ningún fuego puede quemar a àtman. Aunque mates a alguien, sólo matarás el cuerpo:

 

Si un hombre piensa que acuchilla, y si otro piensa que es acuchillado, ninguno de ellos conoce el camino de la verdad. Lo Eterno en el hombre no puede matar, lo Eterno en el hombre no puede morir. Nunca ha nacido y nunca muere. Está en la Eternidad: es siempre más (Alphonso-Karkala, 1971, p.115).

 

Krishäa insta entonces a Arjuna para que cumpla con su honorable deber como miembro de la casta guerrera y vaya a la batalla, lo que Arjuna hace efectivamente.

 

Buddha negó la teoría del àtman. Según Buddha, no hay nada que podamos llamar un núcleo interno que sea eterno y sagrado. Tampoco hay nada a lo que podamos recurrir para ejercer autoridad sobre la naturaleza de las cosas. En el buddhismo no hay ningún hacedor aparte del hacer, y ningún experimentador aparte del experimentar. No hay nada ni nadie que sea omnipotente porque todo está a merced de la constante creación y disolución de las cosas condicionadas. Buddha enseñó que sólo hay cinco agregados: (1) La corporeidad (proceso material, o forma); (2) las sensaciones; (3) las percepciones; (4) las formaciones mentales; y (5) la conciencia. Menos específicamente, podemos decir que sólo hay dos grupos de fenómenos en esta existencia: la mente y la materia, nàma y rùpa. Aparte de la mente y la materia, no existe nada que podamos llamar atta. Lo único que existe fuera del reino de nàma y rùpa es el incondicionado (asaækhata) Nibbàna, la Verdad Absoluta. Pero como discutiré más adelante, incluso Nibbàna es anatta.

 

Buddha enseño que, para nosotros, sólo existen los cinco agregados (khandhas). Somos un compuesto de cinco agregados, y luego que los analicemos y observemos uno por uno con la penetración profunda de la meditación, advertiremos que no queda nada: no hay alma, no hay yo, fuera de los agregados. La combinación de los cinco agregados es lo que llamamos una persona, un ser, un hombre o una mujer. No hay nada aparte de los cinco agregados-corporeidad, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia-que están interactuando y dependen unos de otros. No se puede encontrar ningún director, ningún hacedor, ningún experimentador, ninguna esencia. El atta es sólo una idea sin ninguna realidad correspondiente.

 

En los suttas (Majjhima Nikàya, Sutta 25), encontramos la historia de un estudioso ascético muy famoso, llamado Saccaka. Un día supo que Buddha enseñaba la doctrina anatta. Dado que era un polemista muy agudo, decidió que iría ante Buddha y lo convencería de que la doctrina anatta estaba equivocada. Estaba muy confiado, afirmaba que si tuviera que debatir con un pilar de piedra, ese pilar sudaría de temor. Sostenía que, así como un hombre fuerte toma un chivo y se lo hecha al hombro, él tomaría a Gotama y lo sacudiría en el debate. Saccaka y sus seguidores fueron a ver a Buddha e intercambiaron saludos. Saccaka pidió a Buddha que le explicara las doctrinas que enseñaba. Buddha contestó que enseñaba anatta. Saccaka replicó: "No. Lo que hay es atta. Los cinco agregados son atta." Buddha replicó a su vez: "¿Crees realmente que rùpa (la corporeidad) es atta?" Resulta que Saccaka era muy feo, y si decía que la corporeidad es atta, entonces Buddha podría replicar: "¿Entonces por qué no te haces más hermoso?" Fue así que Saccaka se vio obligado a decir que rùpa no es atta. Vemos aquí cómo Buddha destruyó varias características atribuidas a atta. Si Saccaka tuviese un atta, podría recurrir al mismo para ejercer autoridad y poder a fin de cambiar su apariencia. Después de todo, atta es idéntico a Brahman, el supremo gobernante, el infinito, omnipotente creador y fuente de todas las cosas, como se explica en el Bhagavad Gita (Alphonso- Karkala, Ed., 1971, pp.124-140). Pero según Buddha sólo existen los cinco agregados, los cinco khandhas, que no son atta porque están sujetos a las leyes de la impermanencia, el sufrimiento y no-alma. Rùpa, la forma material, no es atta; no es amo y gobernante de sí mismo, y está sujeta a la aflicción. Los otros khandhas-sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia-también están sujetos a las mismas leyes. Saccaka fue así derrotado.

 

Aunque puede entenderse fácilmente que rùpa, la forma material, no sea atta, a algunas personas les resulta difícil entender que los otros khandhas-la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia, que podemos resumir simplemente como nàma, la mente-no constituyan una entidad que pueda llamarse atta. Después de todo, muchas personas creen que la mente y/o el alma son idénticas y están interrelacionadas, y definen la mente y/o el alma como la parte de una persona que da vida y conciencia al cuerpo físico; y creen, además, que tal es el centro espiritual y psicológico de la persona. Pero, según Buddha, nàma no es atta por las mismas razones que rùpa no es atta: nàma está también sujeta a las leyes de la impermanencia, sufrimiento y no-alma, como veremos más adelante, cuando analicemos en profundidad el Anattalakkhaäa Sutta. Buddha trata a nàma y rùpa como iguales, y como recíprocamente dependientes: "Así como un muñeco de madera, que es insustancial, inerte e inactivo, puede moverse, pararse y parecer lleno de vida y actividad jalando ciertos cordones, la mente y el cuerpo son, como tales, algo vacío, inerte e inactivo; pero mediante su operación mutua, esta combinación mental y corpórea puede moverse, ponerse de pie y parecer llena de vida y actividad" (Dìgha Nikàya, 23, citado en Nyanatiloka, 1980, p. 122). Además, debemos recordar que nàma-rùpa o los khandhas son meras clasificaciones abstractas hechas por el Buddha y, como tales, no tienen ninguna existencia real como grupos. Es decir, no existe nunca el funcionamiento de una entidad entera o un grupo conocido como corporeidad o sensación o percepción o formaciones mentales o conciencia, sino sólo el funcionamiento de representantes individuales de estos grupos. Por ejemplo, con una unidad de conciencia sólo podrá asociarse una sola clase de sensación. No pueden surgir al mismo tiempo dos unidades de percepción diferentes, y sólo una unidad de conciencia, por ejemplo la conciencia de ver, puede surgir en un momento dado. Un número menor o mayor de formaciones mentales puede surgir con cada estado de conciencia. Los grupos no surgen nunca como una totalidad; sólo pueden surgir elementos o pedazos de cierto grupo, dependiendo de las condiciones. No hay grupos funcionando integralmente que puedan llamarse un ser o una mente. Además, los elementos singulares de estos grupos aparentes están todos igualmente sujetos a las leyes de la impermanencia, sufrimiento y no-alma.

 

Otro camino para estudiar la cuestión del porqué el nàma no es atta consiste simplemente en regresar a la definición de los khandhas dada por el Buddha en Saçyutta Nikàya, XX,56. Aquí veremos que los cuatro khandhas, que podemos clasificar simplemente como nàma, la mente, no pueden entenderse en modo alguno como una sustancia mental permanente o como algo que puede llamarse atta. Mas bien, los khandhas son completamente interdependientes, y los elementos de cada grupo condicionan el surgimiento de los otros. No hay ninguna entidad auto-existente, permanente, en ninguna parte de la definición siguiente, sino sólo elementos que condicionan mutuamente a los demás y sólo surgen cuando interactúan:

 

¿Qué cosa, oh monjes, es el grupo de la corporeidad? Los cuatro elementos primarios y la corporeidad que depende de ellos ... ¿Qué cosa, oh monjes, es el grupo de las sensaciones? Hay seis clases de sensaciones: debidas a la impresión visual, a la impresión sonora, a la impresión del olor, a la impresión del gusto, a la impresión corporal y a la impresión mental ... ¿Cuál es, oh monjes, el grupo de la percepción? Hay seis clases de percepción: la percepción de objetos visuales, de sonidos, de olores, de gustos, de impresiones corporales y de impresiones mentales ... ¿Cuál es, oh monjes, el grupo de las formaciones mentales? Hay seis clases de estados volitivos: en lo tocante a los objetos visuales, a los sonidos, a los olores, a los gustos, a las impresiones corporales y a los objetos mentales... ¿Cuál es, oh monjes, el grupo de la conciencia? Hay seis clases de conciencia: conciencia del ojo, conciencia del oído, conciencia de la nariz, conciencia de la lengua, conciencia del cuerpo y conciencia de la mente.

 

Sobre la base de las definiciones anteriores, se puede ver fácilmente que nada que pueda llamarse atta puede encontrarse en el funcionamiento de rùpa o nàma.

 

Otra forma en la que se analiza la naturaleza de nàma y rùpa se encuentra en el Abhidhamma, que se recomienda encarecidamente para quienquiera que desee entender el buddhismo a fondo. Este es el estudio más comprensivo y analítico de todos los fenómenos realizado por el Buddha. Aquí analiza Buddha a nàma y rùpa en tres grupos de realidades absolutas, que son 89 tipos de conciencia (cittas), 52 factores mentales (cetasikas) y 28 propiedades materiales (rùpa). Tampoco aquí hay ninguna sustancia mental perdurable, o atta, sino sólo la operación interdependiente de los elementos de estos grupos.

 

II

 

Ahora examinaremos algunos de los intentos realizados para introducir en el buddhismo una doctrina del atta. Algunos estudiosos han tratado, como dice el Dr. Walpola Rahula, de 'contrabandear' la idea del atta en las enseñanzas de Buddha (1959, p. 55). Veamos ahora cómo dos estudiosos, Ananda K. Coomaraswamy e I. B. Horner, ya citados antes, han traducido incorrectamente ciertos términos pali para demostrar que Buddha afirmó la existencia del atta. Sostienen estos autores que Buddha afirmó en efecto que los cinco agregados no son atta, pero que nunca negó directamente la existencia del atta. Los cinco agregados no son atta, pero hay algo aparte de los cinco agregados que podemos llamar atta, yo o alma, sostienen estos autores (1948, p. 21). Siempre que Coomaraswamy y Horner ven la palabra atta, tratan de imaginar que significa 'yo eterno' o 'alma.'

 

Uno de los pasajes que citan se encuentra en Dhammapada (verso 160): "Attà hi attano nàtho." Ellos lo traducen como "Yo es el señor del yo" (1948, p. 147). Dicen que ello significa que el gran Yo es el señor del pequeño yo. En realidad, significa "Uno es su propio señor o refugio," o bien "Uno es su propio apoyo." La segunda línea del verso dice; "Ko hi nàtho paro siyà?" o sea "¿Quién otro podría ser el señor o refugio?" En pali, la palabra atta puede significar 'yo,' 'alma' o 'yo eterno,' en el sentido hindú, o puede ser simplemente parte de un pronombre reflexivo como 'él mismo,' 'tú mismo' o 'yo mismo.' Por lo tanto, cuando Buddha dice "Attà hi attano nàtho, ko hi nàtho paro siyà?" ("Uno es su propio señor o refugio; quién otro podría ser el señor o refugio"), está claro que atta significa 'uno mismo,' no 'alma.' Buddha incita a las personas a que dependan en ellas mismas, en su propio esfuerzo; que no dependan de otros en su práctica espiritual.

 

Otro pasaje mal interpretado en el libro de Coomaraswamy y Horner se ha tomado de Mahàparinibbàna Sutta (Dìgha Nikàya, No. 16): "Attadìpà viharatha attasaraäà anaññasaraäà." El significado es: "Vive como en una isla, teniéndote a tí mismo como refugio y a nadie más." Aquí también interpretan estos autores atta como 'alma' o 'yo eterno' (1948, pp. 151-52). Sostienen que Buddha nos estaba aconsejando que hiciéramos del alma nuestra isla o refugio. Pero en la línea siguiente dice Buddha: "Dhammadìpà viharatha dhammasaraäà anaññasaraäà," lo que significa: "Vive teniendo al Dhamma (las enseñanzas de Buddha) como una isla, teniendo al Dhamma como refugio, nada más como refugio." Buddha está instruyendo a sus seguidores para que dependan de su propio esfuerzo y de las enseñanzas, sobre todo porque Él se irá pronto de este mundo. La idea del atta como alma es completamente ajena a este pasaje. Además, Buddha agregó: "¿Cómo vivirá el monje convirtiéndose en una isla?" Luego describió la práctica de los cuatro fundamentos de la atención. El Buddha realmente quiso decir que debemos hacer de la meditación satipaååhàna (contemplación del cuerpo, las sensaciones, la mente y los objetos dhamma) nuestro refugio. No hay ninguna mención del alma.

 

Coomaraswamy y Horner señalan también la historia en la que Buddha habló a algunos príncipes. Había treinta príncipes que eran primos del Rey Pasenadi de Kosala. Veintinueve de ellos tenían esposas, pero uno no. Un día fueron a un parque para divertirse, y contrataron a una mujer para el príncipe soltero. Cuando estaban borrachos y se divertían, la mujer contratada tomó todos los objetos valiosos y huyó con ellos. La buscaron y se encontraron con el Buddha. Le preguntaron a Buddha si la había visto y Él contestó: "¿Qué creen ustedes, jóvenes? ¿Qué es mejor para ustedes? ¿Buscar a la mujer o buscarse a ustedes mismos (attànaç gaveseyyàtha)?" Replicaron que sería mejor buscarse a sí mismos, así que Buddha les dijo que se sentaran y escucharan una plática acerca del Dhamma (Vinaya Mahavagga, I). Coomaraswamy y Horner interpretaron la palabra atta de ese pasaje con el sentido de 'Yo superior' o 'alma' (1948, pp.5-6), y afirman que el Buddha dijo a los príncipes que buscaran el atta. Pero Buddha está diciendo a los príncipes que dejen de perseguir los placeres mundanos y practiquen la auto-disciplina del Noble Sendero. En esa plática acerca del Dhamma, Buddha habló del generosidad (dàna), la conducta moral (sìla), el mundo celestial (sagga), el peligro, la vanidad y la depravación de los placeres sensuales (kàmànaç àdìnavaç, etc.), y las ventajas de la renunciación (nekkhamme ànisaçsaç). No hay ninguna mención de la búsqueda de un alma, de un atta.

 

Otro pasaje mal traducido por Coomaraswamy y Horner se encuentra en Visuddhimagga, Cap. VII: "Buddhattà... Buddho." Lo traducen como "Buddha es el Yo despierto" (1948, pp. 26-27). Pero la traducción correcta del pali es: "Es el Buddha porque sabe o ha sabido." La palabra buddhattà no es un compuesto de Buddha y atta, sino una palabra, Buddha, con el sufijo -tta combinado con la terminación del caso ablativo, à, que significa 'a causa de.' Por lo tanto, la palabra buddhattà significa 'a causa del estado de ser uno que sabe.'

 

Sería preferible decir que no creemos en la doctrina anatta y que Buddha estaba errado al respecto, que tratar de decir que Buddha enseñó una religión que incluye al atta. No es correcto decir que Buddha no negó el atta. En efecto, hay muchos puntos del Canon Pali donde Buddha niega el atta. Por ejemplo, Buddha dijo en cierta ocasión: "No veo una teoría del alma que, si se aceptara, no condujera al surgimiento del dolor, la lamentación, el sufrimiento, la aflicción y las tribulaciones." También dijo Buddha: "Dado que no puede encontrarse verdaderamente el yo ni nada perteneciente al yo, ¿no es entera y completamente tonta la concepción especulativa de que el universo es atta?" (Majjhima Nikàya, 22). Enseña Buddha que la creencia en atta es una concepción errada (diååhi o micchà-diååhi) que conducirá a la miseria. Las concepciones erradas deben ser rechazadas porque son una fuente de aspiraciones y conductas erradas y malvadas. En el Majjhima Nikàya, 72, describe Buddha la creencia en atta como una idea que conduce al egoísmo y el orgullo: "El Perfecto está libre de toda concepción errónea (diååhigata), porque el Perfecto ha visto lo que es la corporeidad y como surge y desaparece. Ha visto lo que es la sensación ... la percepción ... las formaciones mentales ... la conciencia, y como surgen y desaparecen. Por lo tanto, digo que el Perfecto ha logrado la liberación completa mediante la extinción, desvanecimiento, desaparición, rechazo y eliminación de todas las imaginaciones y conjeturas, de todas las inclinaciones hacia la vanagloria de 'Yo' y 'mío.'"

 

En el famoso Brahmajàla Sutta (Dìgha Nikàya, I), que se recomienda para quienes quieran estudiar una explicación de las concepciones erróneas, Buddha describe y clasifica todas las concepciones y especulaciones erróneas concebibles acerca de la realidad. Una de esas concepciones erróneas es la creencia de que existe un yo eterno. Dice Buddha a este respecto: "Así pues, bhikkhus, cuando esos reclusos y brahmanes que son eternalistas proclaman por cuatro razones que el yo y el mundo son eternos, eso es sólo la agitación y vacilación de quienes no conocen y no ven; eso es sólo la agitación y vacilación de quienes están inmersos en el deseo" (Bhikkhu Bodhi, comp., y trad., 1978, p. 84).

 

Coomaraswamy y Horner sostienen que la negación del atta por parte del Buddha se refiere sólo al yo fenoménico, y que Su negación es en realidad una afirmación de lo que ellos llaman el Gran Yo (mah' atta) (1948, p.5; pp..21-27). Afirman estos autores que Buddha dijo que los cinco agregados no son atta, pero que nunca sostuvo categóricamente que no haya atta, que no haya un Yo (p. 27). Proclaman que Buddha sólo nos estaba aconsejando que no veamos al Yo real en el ego personal: una concepción idéntica a la hindú. Razonan que la negación de Buddha de que ciertas cosas sean atta indica su afirmación de un atta verdadero, de naturaleza diferente. Cuando Buddha dijo: "No hay atta," estos estudiosos insertan el argumento siguiente: "Pero una consideración momentánea de la lógica de las palabras demostrará que estas palabras suponen la realidad de un Yo que no es ninguna de las 'cosas,' ni la totalidad de las 'cosas' a las que se les niega tal realidad" (p.21). Pero digamos, en aras del argumento, que tengo aquí cinco cuernos de animal. Si digo: "Ninguno de estos cuernos es el cuerno de un conejo," ¿significa ello que en otra parte, o en otra forma, existe un cuerno de conejo? No. Un cuerno de conejo es sólo una designación, una abstracción, sin ninguna realidad correspondiente. De igual modo, Buddha decía a menudo: "Esto no es atta. Eso no es atta. Nada aquí es atta" ¿Indica ello que Buddha quiere decir que existe en alguna parte algo que pueda llamarse atta? No.

 

Concluiré esta sección explicando un enunciado muy importante que se encuentra en el Paåisambhidàmagga (p.4) y en Majjhima Nikàya, Nº 35 (vol.i.p. 228): "Sabbe saækhàrà aniccà; sabbe saækhàrà dukkhà (no en M.N.); sabbe dhammà anattà." La primera oración significa: "Todas las cosas condicionadas son impermanentes." La segunda significa: "Todas las cosas condicionadas son sufrimiento." Pero la tercera oración es diferente. Aquí, Buddha no usa la palabra saækhàra, sino la palabra dhamma. Aquí dhamma significa todas las cosas sin excepción. Por lo tanto, la tercera oración significa: "Todas las cosas, condicionadas o incondicionadas, son anatta, desprovistas de yo y de alma." Esto quiere decir que incluso Nibbàna, que es asaækhata, incondicionado, no es atta o carece de atta. Esta afirmación niega inequívocamente el atta de cualquier clase, incluso en la Verdad Última y la Iluminación, incluso en el Nibbàna.

 

III

 

La doctrina de anatta es muy importante para los buddhistas. No puede ocurrir ninguna realización de la Verdad sin el conocimiento de la naturaleza anatta (sin alma) de las cosas. Para percibir la Verdad, debemos practicar la meditación, y el conocimiento de anatta debe surgir durante la meditación. Necesitamos el conocimiento de anicca, dukkha y anatta, es decir, el conocimiento de la impermanencia, del sufrimiento, y de la naturaleza sin alma de las cosas. Mientras no experimentemos estas características en la meditación, no sólo intelectualmente sino directamente, no podremos hacer progresos. La meditación vipassanà permite comprender directamente estas características. Estas características corren por todas las etapas de vipassanà. Más adelante discutiré vipassanà; antes debemos explicar lo que impide la percepción de las tres características durante la meditación.

 

La impermanencia está oculta por la continuidad. Si miramos la llama de una vela, podríamos pensar que es la misma llama en todo momento. En realidad, la llama está desapareciendo y surgiendo cada segundo. Tenemos la ilusión de continuidad a causa de la idea y apariencia de continuidad.

 

La naturaleza del sufrimiento está oculta por el cambio de diferentes posturas. Cuando estamos sentados y sentimos algún dolor, cambiamos de postura y el dolor desaparece. En realidad, estamos cambiando de postura constantemente, en cada momento de nuestras vidas, pero esto no es evidente para nosotros. En cuanto experimentamos una sensación ligeramente desagradable, cambiamos de postura.

 

La característica de la ausencia de alma está oculta por la percepción de que las cosas son compactas y sólidas. Vemos a las cosas y a nosotros mismos como cosas sólidas, compactas. Mientras no eliminemos la falsa percepción de que somos compactos, no veremos la naturaleza sin alma de las cosas. Es por ello que existen prácticas de meditación en las que se contemplan los cuatro elementos; tierra, agua, fuego y aire. En realidad se contemplan las cualidades primarias de tales elementos: la tierra se caracteriza por la dureza o la suavidad, el agua por la fluidez o la cohesión, el fuego por el calor, y el aire por su extensión o apoyo. Si podemos ver que los fenómenos se componen de elementos y sus características, se debilitará la idea de lo compacto. Creemos que somos substanciales, pero si comprendemos nuestra naturaleza real, la naturaleza de estar compuestos de nàma y rùpa o, más precisamente, de elementos y fuerzas mutuamente dependientes que interactúan entre sí, se debilitará la idea de un yo coherente, permanente, sustancial, y no se encontrará nada que podamos llamar un yo. (Véase Visuddhimagga, traducción de Bhikkhu Ñàäamoli, 1975, cap. XXI, "Descripción de la Purificación por el Conocimiento y la Visión del Camino," donde se hace una discusión comprensiva de las prácticas de meditación antes mencionadas, las que conducen al desarrollo del entendimiento).

 

La doctrina anatta es primordialmente importante para un buddhista. En efecto, anatta sólo puede entenderse cuando hay un Buddha o la enseñanza de un Buddha en el mundo. Sólo un Buddha puede penetrar en la naturaleza anatta de las cosas porque sólo mediante la meditación vipassanà, descubierta por Buddha, puede penetrarse en anatta. Aunque existan grandes y profundos pensadores, no podrán penetrar en el anatta, y otras clases de meditación, como samatha (tranquilidad), podrían darles poderes psíquicos o estados de conciencia más elevados, pero no les darán ninguna penetración en anatta.

 

Como mencioné antes, el Buddha describió la creencia en un alma como una de las causas principales del sufrimiento. La creencia en un atta de cualquier clase, ya se crea en un ego personal o en un yo espiritual, es la causa de todos los dukkhas (sufrimientos) en esta ronda de renacimientos; la creencia en el atta es la raíz de la avidez, el odio y el engaño. Es posible que los ateos no crean en un alma espiritual, pero sirven a los deseos de su ego personal y así pueden realizar actos de avidez, odio y engaño. La idea del atta es muy difícil de conquistar, pero todavía debemos intentarlo porque la percepción del anatta es el camino de la liberación, mientras que la persistencia de la idea del atta es una causa principal de la miseria. No podemos exagerar la importancia de anatta, como lo explica Nyanatiloka:

 

Quien no haya penetrado la impersonalidad de toda la existencia, y no comprenda que en realidad existe sólo este proceso continuamente evanescente del surgimiento y la desaparición de fenómenos corporales y mentales, y que no hay ninguna ego-entidad separada dentro o fuera de este proceso, no podrá entender el buddhismo, es decir, la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades... en la luz adecuada. Pensará que es su ego, su personalidad, quien experimenta el sufrimiento, su personalidad quien ejecuta acciones buenas y malas, y la que renacerá de acuerdo con estas acciones, su personalidad quien entrará en Nibbàna, su personalidad quien camina por la Óctuple Sendero (1980, p. 15).

 

Las palabras de Nyanatiloka plantean un interrogante a menudo considerado al hablar del Nibbàna: Si no hay un alma, ¿Quién o qué es lo que entra en el Nibbàna? Este es un tema difícil. Por lo que hemos dicho hasta ahora en esta conferencia, ciertamente podemos decir que no hay ningún atta o ego que perciba al Nibbàna. Lo que percibe al Nibbàna es la sabiduría interna, vipassanà-paññà. No es la propiedad de un yo personal o universal, sino un poder desarrollado mediante la penetración meditativa de los fenómenos.

 

Otro interrogante más difícil aún es este: ¿Qué le ocurre a un Tathàgata (aquí en el sentido de alguien que ha percibido el Nibbàna) después de la muerte? De nuevo, Buddha respondió sin recurrir a ninguna clase de entidad espiritual tal como el atta. Buddha replicó esencialmente que ninguna palabra podría describir lo que ocurre a un Tathàgata después de la muerte: "Un Tathàgata liberado de lo que se llama cuerpo, etc., es profundo, inconmensurable, difícil de entender, como el gran océano. No se puede decir que renazca, o no renazca, o renazca y no renazca, o ni renazca ni no renazca." Luego agrega, tras un nuevo cuestionamiento: "Esta doctrina es profunda, difícil de ver, difícil de comprender, calmada, excelente, fuera de la esfera del razonamiento, sutil, sólo inteligible por los sabios" (Majjhima Nikàya, I, 487; discutido también en Malalasekera, 1966, pp. 26-7). Es así que el Nibbàna, la Absoluta Verdad Noble, la extinción de toda continuidad y transformación, la Realidad "No-originada, No-creada, No-formada" (Udàna, VIII, 3) se afirma sin referencia al atta. De igual modo, el Arahant que percibe el Nibbàna lo hace por medio de un relámpago de iluminación que destruye para siempre todas las ilusiones de la existencia de atta. Concluiré con algunas palabras bien escritas por Nyanatiloka:

 

No podemos subrayar demasiado a menudo y demasiado enfáticamente el hecho de que no sólo para la percepción efectiva de la meta del Nibbàna, sino también para un entendimiento teórico de esa meta, una condición preliminar indispensable es la percepción plena de la verdad del anatta, la ausencia del ego y la insubstancialidad de todas las formas de la existencia. Sin tal entendimiento, inevitablemente se concebirá mal al Nibbàna --de acuerdo con nuestras inclinaciones materialistas o metafísicas---, ya sea como la aniquilación de un ego o como un estado eterno de existencia al que entra un ego o yo, o con el que se funde. Es así que se dice:

 

Existe el mero sufrimiento, no se encuentra al sufriente;

El acto existe, pero no hay ningún actor;

Existe el Nibbàna, pero no el hombre que entra en él;

Existe el camino, pero no se ve en él a ningún caminante.

(Visuddhimagga, XVI; cita completa de Nyanatiloka, 1980 p. 125)

 

IV

 

La doctrina de anatta resulta muy difícil de comprender. Podemos especular o ponderar al respecto: ésa es una clase de conocimiento que se adquiere escuchando una conferencia o leyendo. También podemos meditar al respecto más profundamente en la contemplación. Pero sólo podremos penetrar realmente en la doctrina durante la meditación vipassanà. Cuando los yoguis practican, son conscientes de todo. Cuando ven algo, hay dos cosas: la mente que ve y el objeto visto; aparte de esto, no hay nada. Más específicamente, ver es un proceso que depende de cuatro cosas: el ojo, el objeto visible, la luz y la atención al objeto. Si falta una de estas condiciones, no ocurrirá ninguna visión. Si no tenemos ojos, ningún atta podrá hacernos ver. La conciencia visual surge sólo cuando se satisfacen todas las condiciones. Ningún agente como el atta forma parte de esto. De igual modo, cuando los yoguis observan el pensar durante la meditación, se perciben "pensando, pensando, pensando," y sólo encuentran el pensamiento y la mente que lo percibe: no encuentran un yo o un ego o un atta. No encuentran que "yo estoy pensando," a menos que agreguen esta idea como un pensamiento posterior. En realidad sólo encuentran que está ocurriendo el pensamiento. En este proceso los yoguis pueden ver la impermanencia de la mente y el pensamiento: un pensamiento viene y luego se va, otro pensamiento viene y se va, y así continuamente. Un nuevo pensamiento viene a cada momento, surgiendo y cesando. Los yoguis ven directamente la impermanencia del pensamiento. También pueden advertir la impermanencia de las cosas materiales, como el dolor físico, advirtiendo el surgimiento y la desaparición del dolor en el cuerpo. Pueden ver que todas las cosas son oprimidas por el surgir y el cesar, por el surgimiento y la desaparición. Esta opresión de los fenómenos por el surgimiento y la desaparición es la característica de dukkha, el sufrimiento. Insensatamente, deseamos que las cosas sean permanentes, pero advertimos que no tenemos poder para hacer que las cosas impermanentes sean permanentes; advertimos que no tenemos control ni autoridad sobre cosas. En ninguno de los fenómenos observados puede encontrarse algún núcleo interior, algún atta. Los yoguis pueden descubrir esta naturaleza anatta de las cosas en la meditación vipassanà, porque gradualmente desarrollan la atención y la concentración en un alto grado y entonces tienen un conocimiento penetrante de la verdadera naturaleza de la mente y el cuerpo.

 

V

 

Ahora estudiaremos en mayor detalle el sutta que enseña la doctrina del anatta, conocida como el Anattalakkhaäa Sutta, "El Discurso sobre la Característica de la No-Alma." Este fue el segundo sermón del Buddha. Al final del primer sermón, el Venerable Koäðañña se convirtió en un sotàpanna, una persona en la primera etapa de la iluminación, y luego, de acuerdo con los Comentarios, por ejemplo el Comentario sobre Vinaya, los otros cuatro discípulos se convirtieron en sotàpanna, uno en cada uno de los cuatro días siguientes. En el primer día después de la luna llena en julio, el monje Vappa se convirtió en un sotàpanna; en el segundo día, Bhaddiya; en el tercer día, Mahànàma; y en el cuarto día, Assaji. Luego de que se convirtieron en sotàpannas, todos pidieron a Buddha la ordenación. Buddha ordenó a cada uno de ellos, llamándolos: "Vengan, monjes." Al quinto día después de la luna llena, el Buddha los reunió y les predicó este discurso sobre la no-alma.

 

Este discurso (Saçyutta Nikàya, XXII, 59 y Vinaya Piåaka I) es más breve aún que el primer sermón sobre las Cuatro Nobles Verdades. Se pronunció en el Parque de los Venados de Benarés. Buddha llamó a los discípulos diciendo "Monjes," y ellos contestaron: "Venerable Señor," y entonces Buddha comenzó.

 

Podemos dividir el sutta en cinco partes. En la primera parte, dice Buddha que los cinco agregados no son atta, ni yo, ni alma. En la segunda sección pregunta Buddha a los monjes si los cinco agregados son permanentes o impermanentes, agradables o dolorosos, y luego llega a la conclusión de que la naturaleza de los cinco agregados es anatta. En la tercera sección enseña Buddha que los cinco agregados no debieran tomarse como un alma, o un yo, o como pertenecientes a uno mismo. En la cuarta sección explica Buddha brevemente el progreso de la meditación vipassanà. La última sección registra que los cinco monjes alcanzaron la etapa de Arahant. Al finalizar el sutta, los cinco monjes se convirtieron en Arahant, que es la etapa más elevada de la iluminación.

 

Buddha dijo: "bhikkhus, la forma es anatta (la forma no es alma o yo). Si la forma fuese alma, esta forma no conduciría a la aflicción y uno podría decir (controlar): '¡Que mi forma sea así! ¡Que mi forma no sea así!' Pero dado que la forma no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede decir: '!Que mi forma sea así! ¡Que mi forma no sea así!'" Aquí se traduce la palabra pali 'rùpa' como 'forma.' La palabra 'forma' se usa aquí en el sentido de propiedades 'materiales' o simplemente 'materia.' El lector recordará que el primero de los cinco agregados es la forma o corporeidad. Pero la forma no puede ser atta porque está sujeta a la aflicción. Atta, yo o alma, debe tener el significado que discutimos antes: el de vasavattana, algo que tiene el poder y la autonomía necesarios para cambiar la naturaleza de las cosas. A nadie le gusta el dolor y la aflicción en el cuerpo, pero no se puede cambiar. Si la forma fuese atta, la gente podría abolir el dolor, la enfermedad y la fealdad sólo con desearlo. Pero no hay núcleo, ni director, ni alma, dentro o fuera de la gente, que tenga el poder necesario para realizar tales acciones.

 

Buddha consideró el segundo agregado y dijo: "La sensación no es alma. Si la sensación fuese alma, esta sensación no conduciría a la aflicción, y podríamos decir (controlar): '¡Que mi sensación sea así! ¡Que mi sensación no sea así!'" Luego toma Buddha el tercero, cuarto, y quinto agregados: "La percepción no es alma ... Las formaciones mentales no son alma.... La conciencia no es alma. Si la conciencia fuese alma, esta conciencia no conduciría a la aflicción y podríamos decir (controlar): '¡Que mi conciencia sea así! ¡Que mi conciencia no sea así!' La conciencia no puede ser atta porque no está bajo nuestro control. La conciencia está inevitablemente sujeta a las aflicciones: a la pena, la depresión y la frustración. No podemos evitar tener conciencia de cosas feas, sonidos y sensaciones en el mundo, aunque nos gustaría ponernos en contacto sólo con objetos sensuales placenteros. De igual modo, en la meditación nos gustaría estar conscientes sólo del objeto de la meditación, y nos gustaría alcanzar la estabilidad mental y la concentración, pero eso no es fácil y no podemos hacerlo a voluntad. Si la conciencia fuese atta, podríamos ordenar a nuestra conciencia que fuese estable y concentrada, y entonces podríamos proseguir a los estados más elevados de la mente. ¡Quizá se necesitaría un solo día para avanzar a las etapas más elevadas de la meditación! Pero siempre la conciencia surge completamente determinada por circunstancias y condiciones que no están bajo nuestro control. Por lo tanto, la conciencia no puede ser atta.

 

En la segunda sección del sutta plantea Buddha a los monjes algunos interrogantes que ellos contestan. Dice Buddha: "bhikkhus, ¿qué piensan? ¿Es la forma permanente o impermanente?" Puesto que ya eran sotàpanna, los monjes habían visto ya que los cinco agregados son impermanentes, sufrimiento y sin alma, así que contestaron: "Impermanente, Venerable Señor." Ahora pregunta Buddha: "¿Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es transitorio, ¿podrá ser percibido así: '¡Esto es mío! ¡Esto soy yo! ¡Esto es mi alma!'" Los monjes contestaron: "No, Venerable Señor." La forma es impermanente porque desaparece. Surge y luego se desvanece. Tiene un principio y un fin. Los monjes habían percibido ya, mediante el conocimiento de vipassanà, que la forma es impermanente. Ya habían visto las tres marcas de la impermanencia, que son las tres fases de la existencia: surgimiento, continuación y disolución. Otra forma de enunciar este proceso es llamarlo no-existencia después de haber estado en existencia, en pali, hutvà abhàvato. Luego procede Buddha a explicar que cualquier cosa que sea impermanente es también dolorosa. La marca del dolor, dukkha, es la opresión constante por el surgir y el cesar, el surgimiento y la disolución. Esto puede verse durante la meditación, cuando los yogis toman los pensamientos como objetos y los observan detenidamente. Ven que en cuanto se observa un pensamiento como objeto, éste desaparece; luego otro pensamiento toma su lugar. Cuando los meditadores observan muy de cerca con concentración, ven todos los objetos de la mente surgiendo y desapareciendo constantemente, y esto se ve como una especie de opresión por el surgimiento y la desaparición. Decimos que los fenómenos están oprimidos por el surgir y el cesar porque nada está jamás en paz; todo está amenazado por un flujo incesante. En este sentido, todo lo que es impermanente es dukkha. Dukkha significa algo más que simplemente sufrimiento. Dukkha proviene también de nuestro deseo de permanencia. Dukkha significa difícil de soportar mental y físicamente, de modo que llamamos dukkha, sufrimiento, a la impermanencia de todos los fenómenos.

 

En la tercera parte del cuestionamiento de Buddha, éste pregunta: "¿Podremos decir que lo impermanente y doloroso es algo mío, yo, mí yo o mí alma?" Buddha está llevando aquí a los monjes al descubrimiento de anatta. ¿Podremos llamar atta a algo que está desapareciendo? No. Los monjes son llevados de anicca, la impermanencia, a dukkha, el sufrimiento, y finalmente a anatta, la ausencia de alma.

 

Revisemos de nuevo los procesos que ocultan la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de alma. Como personas no-iluminadas que somos, no podemos ver la impermanencia porque no vemos el surgimiento y la desaparición de las cosas. Estamos entrampados por la continuidad que oculta la naturaleza de la impermanencia. Miramos las cosas o la conciencia y las vemos continuas. A fin de ver la impermanencia, debemos observar de cerca el surgimiento y la desaparición de los fenómenos. Debemos penetrar, por medio de la concentración y la intuición desarrolladas en la meditación, a través de la impresión de continuidad, que actúa como una pantalla de la impermanencia. Pensemos en un anillo de fuego. Alguien tiene una antorcha y la hace girar para crear la impresión de un círculo de fuego. Pero sabemos que en realidad no hay ningún anillo de fuego; son sólo las impresiones de posiciones individuales del fuego en diferentes lugares y momentos. Pero nuestra mente toma las impresiones como algo continuo; más bien, nuesta mente conecta las impresiones y nos engañamos a nosotros mismos. Si pudiéramos tomar una película del proceso y observarlo en cámara lenta, veríamos las partes individuales de la secuencia del aparente anillo de fuego. Sólo veríamos la luz en diferentes lugares y no un círculo. Si no podemos separar los componentes de las cosas para verlos surgiendo y desapareciendo, seguiremos viendo las cosas como entidades enteras. Precisemos aquí que la impermanencia significa en este contexto una impermanencia momentánea. Si tiramos una copa que se rompe, decimos que es impermanente. O si una persona muere, decimos que la persona es impermanente. Estos ejemplos de la impermanencia se entienden sin dificultad. Pero cuando usamos ese término en el contexto de la meditación vipassanà nos referimos al constante surgimiento y desaparición de los fenómenos, y esto sólo puede observarse durante la meditación vipassanà. De igual modo, por dukkha no nos referimos al dolor o la enfermedad ordinarios. Nos referimos a la opresión constante del surgimiento y la desaparición, y esto también se puede ver sólo en la meditación vipassanà, incluso en los fenómenos que llamamos placenteros.

 

Recordemos que dukkha está oculto por las posturas; más específicamente, siempre hay dukkha en el cuerpo, pero ocultamos ese dolor cambiando de postura. Es por ello que indicamos a los meditadores que se sienten sin moverse mientras meditan. Si los yogis no cambian de postura a menudo, alcanzarán la atención y la concentración, y observarán directamente la naturaleza de dukkha.

 

Anatta, la naturaleza sin alma de todas las cosas, está oculta por lo compacto. De ordinario vemos las cosas sólidas y compactas. Tenemos que adiestrar nuestras mentes mediante la meditación vipassanà para mirar y analizar esa compactacion más de cerca. Así como un científico usa un microscopio para observar cosas en un laboratorio, los yogis deben usar la concentración en la meditación vipassanà para penetrar en la naturaleza insustancial, anatta, de las cosas. Debemos tratar de ver a través de la masa aparentemente sólida de los fenómenos mentales y físicos. Por lo que toca a las cosas materiales, tratamos de analizarlas y observarlas como tierra, agua, fuego, aire y otras propiedades materiales. Por lo que toca a los fenómenos mentales tratamos de ver que, por ejemplo, un fenómeno es el contacto, otro es la sensación y otro la percepción, aunque pueden haberse experimentado muy rápidamente como un sólo evento mental. Los fenómenos mentales y físicos están integrados por elementos y fuerzas, de modo que tienen la naturaleza de ser anatta, insustanciales. Es por ello que debemos tratar de observarlo todo muy lentamente en la meditación, a fin de ver que no está unido con un núcleo, un atta. Por ejemplo, todos los estados mentales y todas las propiedades materiales tienen sus propias funciones. El contacto tiene una función, la sensación otra, y la percepción otra. Si vemos estos fenómenos mentales como un todo conectado, no podremos verlos como partes dotadas de funciones específicas, y no podremos verlos como privados de un núcleo central, atta. Estos estados mentales tienen en realidad diferentes formas de tomar los objetos y responder a ellos. Lobha, el apego, tiene una clase de respuesta; dosa, el odio, tiene otra. Debemos ver las diferencias individuales de estos estados mentales. Debemos analizar y observar profundamente para ver que la mente y la materia tienen funciones y respuestas individuales. En una observación y un análisis superficial, todo parece compacto, entero y sustancial. Todos pensamos que un libro es muy sólido; pero si pudiéramos mirar este libro bajo un microscopio, aparecería lleno de agujeros, con espacios vacíos, como un colador. Vipassanà es como el uso de un microscopio para ver que todas las cosas son sólo elementos y fuerzas que no están unificados por ninguna clase de núcleo, por ninguna clase de atta.

 

En la tercera sección del sutta, afirma Buddha que "Cualquiera que sea la forma, ya sea pasada, futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros, ya sea inferior o superior; ya esté cercana o lejana; deberá con entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'" Puede haber diferentes clases de forma, diferentes clases de materia, pero ninguna de ellas puede considerarse como atta o como algo que tiene atta. Lo mismo se aplica a las sensaciones, las percepciones, las formaciones mentales y la conciencia.

 

En seguida explica Buddha a los monjes el progreso logrado por un meditador: "Viendo esto, monjes, el instruido noble discípulo siente desinterés hacia la forma, siente también desinterés hacia la sensación, siente también desinterés hacia la percepción ... las formaciones mentales... la conciencia." Esto significa que el meditador se cansa de la forma, pierde la pasión hacia la forma. El meditador comprende que los agregados son impermanentes, sufrimiento y sin alma. "Sintiendo desinterés, se sentirá desapegado." Buddha está describiendo aquí las etapas de la meditación vipassanà en una forma muy breve con muchas etapas descartadas. El discípulo quiere liberarse de los cinco agregados, de modo que esta persona se esfuerza más. El meditador llega entonces a la ecuanimidad acerca de las formaciones. Cuando Buddha usa la frase "sintiendo desinterés," se está refiriendo a todas las etapas de vipassanà hasta llegar a la etapa más elevada. Después de sentir desinterés, la pasión se desvanece en un momento, en el momento de la iluminación. Ese es el momento conocido como del Sendero, cuando se erradican algunas contaminaciones de la mente. Continúa Buddha: "Sintiéndose desapegado, se sentirá libre." Esto significa que el meditador ha alcanzado los dos o tres momentos de conciencia conocidos como Conciencia de Fruición. "Sintiéndose libre, surgirá el conocimiento: ¡Soy libre!" Aquí el meditador reflexiona sobre el Sendero, sobre la Fruición, sobre Nibbàna, sobre las impurezas destruidas y sobre las impurezas restantes.

 

"Y él comprende: '¡Ya no hay renacimiento, he terminado de practicar la vida de pureza, se ha hecho lo que debiera hacerse, no hay más de esto!'" Como Buddha cuando se iluminó, el meditador pronuncia palabras similares.

 

El sutta termina: "Esto es lo que dijo el Bendito. Encantado, el grupo de cinco monjes se alegró de las palabras del Bendito. Y mientras se pronunciaba este discurso, las mentes de los cinco monjes se liberaban de las contaminaciones por medio del no apego." Esto significa que se convirtieron en Arahants. Al entender la doctrina de anatta, ahora estaban libres de todas las ataduras, contaminaciones e impurezas. Habían alcanzado el más alto estado de la iluminación. Habían percibido el Nibbàna y estaban libres de todo renacimiento.

 

VI

 

PREGUNTAS Y RESPUESTAS

 

Pregunta: "Cuando siente dolor, uno piensa que es más permanente que el pensamiento. No es permanente, pero parece continuo."

 

U Silananda: "Sí, parece continuo y durar largo tiempo, pero en realidad el dolor surge y desaparece a cada momento. En virtud de que no podemos verlo surgiendo a cada momento, pensamos que es algo sólido. Pero cuando practica la meditación y sigue advirtiendo el dolor, obtendrá la concentración, y entonces llegará a ver que hay brechas en ese dolor. Lo mismo se aplica al sonido, por ejemplo. Si observa el sonido en su mente a medida que ocurre, obtendrá la concentración, y experimentará brechas en ese sonido: no hay realmente un sonido continuo. Una persona me dijo en cierta ocasión algo acerca de este nivel de concentración que alcanzaba mientras meditaba. La música tocaba muy fuerte toda la noche, de modo que no podía hacer otra cosa que concentrarse en el sonido anotando 'escuchar, escuchar, escuchar.' Luego alcanzó la concentración y experimentó la música en pequeños trozos; en otras palabras, podía detectar brechas en lo que parecía ser un sonido continuo. Los elementos de la música en efecto surgen y desaparecen a cada momento; nada es nunca lo mismo ni siquiera por dos minúsculos milisegundos."

 

Pregunta: "Cuando observo mi propio dolor mental, veo todo un patrón de dolor que interpreto de acuerdo con la psicología que he estudiado. Creo tener una buena idea de lo que es, ¿pero es eso un obstáculo para ver la naturaleza del dolor?"

 

U Silananda: "Todo lo que se necesita para ver la naturaleza del dolor es experimentarlo conscientemente, tomar notas mentales de él. Cuando desarrolla suficiente concentración, penetrará a la naturaleza del dolor y verá que es impermanente."

 

Pregunta: "Aunque pierda mucho peso, me corte el cabello y desarrolle nuevos intereses, otros y yo mismo seguiremos conociéndome como nosotros mismos. ¿Qué es esto si no hay continuidad?"

 

U Silananda: "Esa continuidad se crea sólo en nuestras mentes. En realidad no hay continuidad, pero existe la relación de causa y efecto. Muchos se preguntan: 'Si no hay un àtman para ir a diferentes mundos, ¿por qué dicen los buddhistas que tenemos vidas pasadas y futuras?' La respuesta es que los fenómenos mentales y físicos surgen y desaparecen a cada momento. Surgen, y luego desaparecen, y en su lugar surgen otros fenómenos nuevos. Pero los fenómenos nuevos que surgen no son totalmente diferentes o nuevos porque han surgido debido a alguna causa. Kamma causa la vida siguiente, y esa vida siguiente no es totalmente nueva y diferente; tampoco es la misma o idéntica. La causa hace que surja el efecto, y ese efecto no es el resultado de cualquier causa, sino de una causa específica: existe una fuerte relación entre la causa y el efecto. La causa puede impartir al efecto algunas de sus cualidades similares, en el sentido de causar el surgimiento de ciertas cualidades. En esta forma, tenemos la noción de la continuidad, pero, en realidad todo surge de nuevo a cada momento. Hay una fórmula buddhista que describe el renacimiento: Ni esa persona ni otra. Esto significa que una persona renace en una vida futura, pero esa persona no es exactamente la persona que murió aquí; tampoco renace esa persona como una persona totalmente nueva. Los Comentarios, tales como el Visuddhimagga, XVIII, dan algunos símiles como ejemplos. Supongamos que alguien grita en una cueva. Cuando el sonido regresa, no es el sonido original; pero sin el sonido original no puede haber eco. O supongamos que prendemos una vela con otra vela. No podemos decir que la llama se haya transferido a la otra vela. La llama de la segunda vela no es la misma de la primera vela, pero surgió con la ayuda de la primera vela. De igual modo, un sello deja una impresión en el papel. La impresión no es lo mismo que el sello original, pero tampoco deja de relacionarse con él.

 

Los buddhistas no aceptamos la permanencia, pero sí aceptamos una conexión de causa y efecto. La causa y el efecto aparecen incesantemente, incluso en esta vida, de momento a momento. Esto da a una persona la impresión de continuidad, la impresión de ser la misma persona continuamente. La causa y el efecto continúan durante toda la vida, hasta llegar a la ancianidad y la muerte. Pero la muerte es sólo un término convencional para designar la desaparición de cierto proceso vital psicofísico. Pero en efecto estamos muriendo y renaciendo a cada momento. También los pensamientos mueren y renacen a cada momento, al igual que las propiedades físicas. Por lo tanto, aunque estemos viviendo como lo hacemos ahora, estamos muriendo, pero no lo decimos así. Sólo hablamos de muerte cuando termina una vida. Inmediatamente después de la muerte, hay un renacimiento; no espacio de tiempo entre la muerte y el renacimiento. Piénsese en la media noche del día anterior. Sólo un segundo después, podemos hablar de un nuevo día, el día siguiente. En realidad, el tiempo avanza de continuo. En un momento hablamos del domingo, y al momento siguiente hablamos del lunes. De igual modo, la vida y la muerte y el renacimiento se repiten continuamente."

 

Pregunta: "¿Como cesa el renacimiento?"

 

U Silananda: "Sólo cesa cuando una persona destruye la raíz de este proceso. Las raíces son lobha, el apego; dosa, la ira; y moha, la ignorancia. Los Arahants han destruido este proceso por completo, de modo que para ellos no ocurre ningún renacimiento futuro. No desean que continúe el proceso de vida-muerte. Es como una lámpara: cuando se agota el petróleo, la llama desaparece. El deseo es como el petróleo; se agota el petróleo, la llama desaparece. El deseo es como el petróleo, cuando se destruye el deseo, no hay nuevo nacimiento."

 

Pregunta: "¿Pero por qué no desaparece un Arahant en el momento de la iluminación?"

 

U Silananda: "Ello ocurre porque la vida presente, es decir el cuerpo y la mente presentes, es el resultado del kamma pasado. El kamma pasado origina esta vida presente, y esta vida debe correr su curso. El Arahant no adquiere un kamma nuevo, pero el kamma pasado debe tener su efecto.

 

VII

 

EL ANATTALAKKHAÄA SUTTA COMPLETO

 

Es así que he escuchado:

 

El Bendito estaba residiendo en cierta ocasión en Benarés, en el Parque de los Venados, en Isipatana. Aquí se dirigió el Bendito al grupo de cinco monjes diciendo: "Monjes," y ellos respondieron: "Venerable Señor." Entonces dijo el Bendito:

 

"La forma (rùpa o materia) no es alma (anatta). Si la forma, monjes, fuese alma, esta forma no conduciría a la aflicción, y podríamos decir: '¡Que mi forma sea así! ¡Que mi forma no sea así!' Pero dado que la forma no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede decir: '¡Que mi forma sea as! ¡Que mi forma no sea así!'"

 

La sensación (vedanà) no es alma. Si la sensación, monjes, fuese alma, esta sensación no conduciría a la aflicción, y podríamos decir: '¡Que mi sensación sea así! ¡Que mi sensación no sea así!' Pero dado que la sensación no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede decir: '¡Que mi sensación sea así! ¡Que mi sensación no sea así!'"

 

"La percepción (saññà) no es alma. Si la percepción, monjes, fuese alma, esta percepción no conduciría a la aflicción, y podríamos decir: '¡Que mi percepción sea así! ¡Que mi percepción no sea así!' Pero dado que la percepción no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede decir: '¡Que mi percepción sea así! ¡Que mi percepción no sea así!'"

 

"Las formaciones mentales (saækhàras) no son alma. Si las formaciones mentales, monjes, fuesen alma, estas formaciones mentales no conducirían a la aflicción, y podríamos decir: '¡Que mis formaciones mentales sean así! ¡Que mis formaciones mentales no sean así!' Pero dado que las formaciones mentales no son alma, éstas conducen a la aflicción y nadie puede decir: '¡Que mis formaciones mentales sean así! ¡Que mis formaciones mentales no sean así!'"

 

"La conciencia (viññàäa) no es alma. Si la conciencia, monjes, fuese alma, esta conciencia no conduciría a la aflicción, y podríamos decir: '¡Que mi conciencia sea así! ¡Que mi conciencia no sea así!' Pero dado que la conciencia no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede decir: '¡Que mi conciencia sea así! ¡Que mi conciencia no sea así!'"

 

"Monjes, ¿Qué piensan? ¿Es la forma permanente o impermanente?"

 

"Impermanente, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿es satisfactorio (sukha) o insatisfactorio (dukkha)?"

 

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es transitorio, ¿podrá ser percibido así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi alma!'?"

 

"No, Venerable Señor."

 

"Monjes, ¿Qué piensan? ¿Es la sensación permanente o impermanente?"

 

"Impermanente, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿Es insatisfactorio o satisfactorio?"

 

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es transitorio, ¿Podría considerarse así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi alma'?"

 

"No, Venerable Señor."

 

"Monjes, ¿Qué opinan? ¿Es la percepción permanente o impermanente?"

 

"Impermanente, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿Es insatisfactorio o satisfactorio?"

 

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es transitorio, ¿Podría considerarse así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi alma!'?"

 

"No, Venerable Señor."

 

"Monjes, ¿Qué opinan? ¿Son las formaciones mentales permanentes o impermanentes?"

 

"Impermanentes, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿Es insatisfactorio o satisfactorio?"

 

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es transitorio, ¿Podría considerarse así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi alma!'?"

 

"No, Venerable Señor."

 

"Monjes, ¿Qué opinan? ¿Es la conciencia permanente o impermanente?"

 

"Impermanente, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿Es insatisfactorio o satisfactorio?"

 

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

 

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es transitorio, ¿Podría considerarse así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi alma!'?"

 

"No, Venerable Señor."

 

"Por lo tanto, monjes, cualquiera que sea la forma, ya sea pasada, futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros, ya sea inferior o superior, ya esté cercana o lejana, deberá, con el entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

 

"Por lo tanto, monjes, cualquiera que sea la sensación, ya sea pasada, futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros, ya sea inferior o superior, ya esté cercana o lejana, deberá, con el entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

 

"Por lo tanto, monjes, cualquiera que sea la percepción, ya sea pasada, futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros, ya sea inferior o superior, ya esté cercana o lejana, deberá, con el entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

 

"Por lo tanto, monjes, cualesquiera que sean las formaciones mentales, ya sean pasadas, futuras o presentes; ya sean burdas o sutiles, ya estén en uno mismo o en otros, ya sean inferiores o superiores, ya estén cercanas o lejanas, deberán, con el entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

 

"Por lo tanto, monjes, cualquiera que sea la conciencia, ya sea pasada, futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros, ya sea inferior o superior, ya esté cercana o lejana, deberá, con el entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

 

"Viendo esto, monjes, el instruido noble discípulo siente desinterés hacia la forma, siente también desinterés hacia las sensaciones, siente también desinterés hacia la percepción, siente también desinterés hacia las formaciones mentales, y siente también desinterés hacia la conciencia. Sintiendo desinterés, se sentirá desapegado, sintiéndose desapegado, se sentirá libre, sintiéndose libre, surgirá el conocimiento: ¡soy libre!"

 

"Y él comprende: '¡Ya no hay renacimiento, he terminado de practicar la vida de pureza, se ha hecho lo que debiera hacerse, no hay más de esto!'"

 

Esto es lo que dijo el Bendito. Encantado, el grupo de cinco monjes se alegró con las palabras del Bendito.

 

Y mientras se pronunciaba este discurso, las mentes de los cinco monjes se liberaban de las contaminaciones por medio del no apego.

 

REFERENCIAS

 

Todas las referencias de los Textos Pali son de las ediciones de la Pali Text Society.

 

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Código: FDD 17

Título: Una Introducción a la Doctrina de Anatta      (No-Alma)

Autor: Venerable U Silananda

(El original fue compilado y editado por Anthony Billings y Maung Tin-Wa)

Fecha de publicación: 1995

Editor: Dhammacakka Meditation Center, Berkeley, California, USA.

Dirección del Editor: Box 206, 2124 Kitteredge Street, Berkeley, CA 94704, USA.

Original: An Introduction to the Doctrine of Anatta (No-Soul)

Traductor: Eduardo Suárez

Fecha: 1995

Fuentes: TimesPali.

Páginas: 52
Reproducción de la traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (1997)

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* Venerable U Silananda. Traducción al español por Eduardo Suárez. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.