CON UN PIE EN EL MUNDO*

Acercamiento Buddhista a los Problemas Actuales

 

 

Lily de Silva


Traducción española por Gloria Ávila

Revisado por Virginia Etienne

 

CONTENIDO

Prefacio

La felicidad de un laico

La mecánica del apego y el sufrimiento

Comprensión y manejo del estrés

La actitud buddhista hacia los beneficios y el honor

Modo de vida y desarrollo

Enfrentando la muerte sin temor

El cuerpo humano

EL BUDDHISMO Y LAS TENDENCIAS SENSUALES DE LA SOCIEDAD EN LOS TIEMPOS MODERNOS

Causas de las tendencias sensuales de la sociedad

Efectos dañinos sobre el individuo y la sociedad

¿Puede el buddhismo ayudar?

La sensualidad y las ambiciones Humanas

Riqueza

Sexo

Fama y longevidad

Felicidad después de la muerte

Sensualidad y madurez intelectual

Sensualidad y cultura

Sensualidad y medio ambiente

Conclusión

Notas

Acerca del autor

Palabras americanizadas

 

 

 

PREFACIO

 

El sistema de reglas del Buddha incluye no sólo a monjes y monjas, sino a hombres y mujeres laicos por igual. Estos cuatro grupos que conforman la comunidad buddhista no tienen mas que un objetivo último. El objetivo es el logro del Nibbàna.

 

Aunque Nibbàna significa la liberación final del mundo, mientras recorre el sendero a la liberación un buddhista tiene que vivir en el mundo y relacionarse con las condiciones de la existencia mundana. Un buddhista laico podría sentir este problema de una manera especialmente aguda, ya que podría encontrarse con que las demandas y atractivos de la vida secular tienden a alejarlo del camino de liberación. Sin embargo, el Buddha no desconocía ni era indiferente al dilema que también confrontaron sus discípulos laicos, sino que le dio una cuidadosa atención. Enseñó a sus seguidores laicos la forma en que podrían organizar su vida de acuerdo con los principios éticos del Dhamma y cómo llevar la vida de laico de una manera exitosa, sin desviarse del camino de rectitud.

 

Como buddhistas laicos, debemos estar siempre muy vigilantes de tal forma que nuestra búsqueda de objetivos mundanos como la riqueza, el placer y el éxito no nos hagan perder de vista nuestro objetivo espiritual.

 

Será necesario tener un especial cuidado en evitar la violación de los principios morales básicos resumidos en los Cinco Preceptos, ya que dicha violación lleva a una regresión en el sendero. Con frecuencia debemos recordarnos a nosotros mismos que las primeras dos de las cuatro etapas de santidad pueden lograrlas aún aquellos que llevan una vida de matrimonio; que han habido quienes han alcanzado la tercera etapa ‘del que no retorna’, aun continuado en la vida laica, aunque observando el celibato; y que los textos registran ejemplos de laicos que hasta han logrado el estado de arahant antes de morir. El Canon Pali contiene una amplia evidencia de hombres y mujeres laicos ejemplares, como Anàthapiäðika, Visakhà, y los padres de Nakula, para mencionar sólo a los más prominentes. Por lo tanto, un hombre laico deberá hacer todo esfuerzo en seguir el camino hasta la terminación del sufrimiento en su propia vida, llevando una vida de moderación y autodisciplina y practicando la meditación con el objetivo de desarrollar la visión penetrante de las verdades últimas de la vida y la muerte.

 

Los ensayos contenidos en este artículo exploran varias facetas de experiencia de la vida laica que requieren la atención del aspirante laico para su liberación. Se refieren particularmente a aquellas que se han vuelto más pronunciadas y urgentes en nuestro mundo contemporáneo materialista y secularizado. Mi deseo es compartir estas ideas con otros que quizá también puedan intentar seguir el camino del Buddha en la vida laica, y que están caminando así con un pie en el camino al Nibbàna y un pie todavía en el mundo. Espero que estos ensayos les ayuden a entender y superar los problemas que pudieran enfrentar en su vida diaria.

 

LA FELICIDAD DE UN LAICO

 

En la época moderna, la vida ha llegado a caracterizarse por ser particularmente problemática y esforzada. Si bien es un hecho que el estándar de vida ha mejorado generalmente, en la actualidad el hombre todavía sufre inmensamente bajo el peso de la vida. La condición física de hombre se ha reducido a un nivel tan patético que sucumbe anticipadamente a la muerte por enfermedades asesinas como el cáncer, insuficiencia cardiaca, diabetes, etc., hasta un grado sin precedentes. Mentalmente, está tan manejado por la tensión que ha olvidado el arte de la relajación, y no puede ni siquiera disfrutar el sonido del sueño sin la ayuda de tranquilizantes. En este escenario, las relaciones interpersonales han llegado a ser tan frágiles y vulnerables que la tasa de divorcio ha llegado a proporciones altamente alarmantes, dejando emerger así, toda una serie de diferentes problemas sociales como el descuido de los niños, la delincuencia juvenil, el suicidio, etc. Así tenemos que la vida ha llegado a ser una carga problemática, haciéndose muy necesaria una solución para hacer la vida más tolerable y disfrutable.

 

Como la palabra del Buddha tiene valor eterno y su aplicación es universal, y como el Buddha predicó no sólo a monjes y monjas sino también al público laico por igual, es útil encontrar una enseñanza del Buddha que es relevante para nuestros problemas actuales. En el Pattakammavagga del Aæguttara Nikàya (A ll, 69) el Buddha predicó un sutta para Anàthapiäðika respecto a los cuádruples placeres de un laico. Nuestra considerada opinión es que este sutta ofrece la visión penetrante adecuada para responder también a las demandas de los problemas actuales. Los cuatro tipos de placer listados ahí son:

 

Atthisukha, el placer de tener riqueza material; bhogasukha, el placer de disfrutar la riqueza material; anaäasukha, el placer de no tener deudas; y anavajjasukha, el placer de ser irreprochable. Ahora, discutamos individualmente cada uno de ellos y veamos cómo pueden enlazarse para llevar una vida feliz en el mundo actual.

 

Atthisukha - El hombre no sólo debe tener un medio honrado de vida, evitando las actividades censurables como comerciar con carne, licor, veneno, armas de fuego y esclavitud, también debe tener una actitud saludable hacia su recta ocupación. Por ejemplo, si un doctor da la bienvenida a una epidemia en la localidad a fin de hacer mucho dinero, o si un comerciante espera calamidades naturales para elevar los precios del mercado, el dinero ganado por tales individuos sin escrúpulos no es un dinero honrado ya que sus intenciones son impuras e innobles. Tampoco deberá uno defraudar o explotar a otros para cumplir su trabajo. Al ejercer con gran perseverancia, uno debe ganarse su propio sustento, y esa riqueza ganada con el propio esfuerzo es llamada riqueza justa (dhammika dhammaladdha). De nuevo, uno podría tener una gran riqueza, pero si no se experimenta una sensación de contentamiento con lo que uno tiene, no podrá disfrutarse realmente de atthisukha o el placer de tener. Para dicha persona, el amasar riqueza es como tratar de llenar un barril sin fondo. Ésta es una de las difundidas dolencias que observamos en la sociedad actual. El aumento desordenado de la riqueza no llega a ser una fuente de felicidad, sino de ansiedad. Dicha riqueza expone al poseedor a los celos y maniobras de otros individuos sin escrúpulos, de ahí que, ocasionalmente, se produzca el chantaje y los raptos. Pero si uno tiene un medio honrado de ganarse la vida y también una correcta actitud hacia la riqueza, podrá escapar de muchas de las dificultades que acarrea el dinero, obstaculizando el despertar del hombre moderno.

 

Bhogasukha - La riqueza sólo tiene un valor instrumental y el disfrute adecuado de la riqueza es un arte que amerita un cuidadoso cultivo. El buddhismo deplora tanto la extravagancia como el atesoramiento miserable. Uno debe mantener un estándar de vida balanceado y saludable de acuerdo con los propios medios. Si en el disfrute de la riqueza uno es sobreindulgente en los placeres sensuales, estará destinado a padecer daños en la salud al poco tiempo. Si, por ejemplo, uno es sobreindulgente en la comida sólo porque puede adquirirla, pronto sufrirá enfermedades como falla cardiaca, diabetes o presión arterial alta. Dicha persona enfrentará la situación de ‘cortar su cuello con su propia lengua’. En el buddhismo, la moderación en la comida es una reconocida virtud, además de ser un hábito promotor de salud. Con frecuencia, en el nombre del disfrute de la vida, el hombre cultiva hábitos no saludables como fumar o beber. Es paradójico que el hombre, que se ama a sí mismo más que nada, deba actuar como si fuera su peor enemigo, siendo indulgente con hábitos que lo reducen finalmente a su destrucción física. Está establecido médicamente que el tabaquismo causa el porcentaje más alto de cáncer en pulmones, y que la bebida causa daños irreparables a los órganos vitales del cuerpo. Si uno tan sólo se detuviera a considerar el propio bienestar y si tuviera por lo menos algún grado de compasión hacia sí mismo, no se dejaría atrapar en las garras de estos hábitos viciosos. El hombre rico con frecuencia termina en el lamentable aprieto de la hormiga que cayó en el frasco de miel. Tales hombres no conocieron el arte de disfrutar bhogasukha. Se preocupan por el cuerpo como un instrumento de placer, y utilizan y debilitan, a la doble velocidad del tiempo, la capacidad del cuerpo para disfrutar, mucho antes de que se de el proceso natural de desgaste. Si nos amamos a nosotros mismos, tenemos que tratar a nuestros cuerpos con el cuidado adecuado sin imponerle sobre indulgencias o privaciones. Con el cuerpo no sólo podemos disfrutar los placeres de los sentidos, sino también la bendición espiritual del Nibbàna. Otro aspecto del gozo de la riqueza es el arte de compartir. Sin ser un Adinnapubbaka, ‘un avaro’, si uno aprende a compartir las propias riquezas con el menos afortunado, uno tendrá la noble experiencia de ser feliz con el gozo del otro. Al mismo tiempo uno conocerá el amor y la buena voluntad de otros, en lugar de ser el blanco de celos e intrigas.

 

Anaäasukha - El placer de no tener deudas es la tercera cualidad discutida en nuestro sutta. Económicamente, si uno puede estar completamente libre de deudas, uno será ciertamente una persona muy afortunada. En la sociedad, para estar realmente sin deudas, uno tiene que saldar escrupulosamente las propias obligaciones. Como asalariado uno tiene que cumplir con los propios deberes por los que se le paga, de otra forma puede quedar en deuda por el salario que obtiene. Como padre uno tiene que cumplir con las obligaciones para con los hijos. En nuestra sociedad, se enseña a los niños a respetar y ver por sus padres, y está bien tener en mente que los padres también tienen que calificar para recibir el honor que se les hace, siendo padres cumplidos. Es necesario hacer hincapié en que los padres que descuidan a sus familias como resultado de su adicción a vicios como la bebida y el juego distan, por mucho, de ser el ideal de no tener deudas. Uno puede tener la satisfacción de no tener deudas únicamente si se han cumplido las obligaciones personales en todos los roles sociales que uno tiene que desempeñar.

 

Anavajjasukha - La satisfacción de llevar una vida irreprochable es la forma más alta de satisfacción que puede tener un laico. Cada sociedad tiene un código de ética que todos sus miembros deberán seguir. De acuerdo con el buddhismo, el código mínimo de ética que regula la vida de sus adeptos es pañcasìla, los Cinco Preceptos [1]. Si uno practica estas virtudes, puede tener la satisfacción de llevar una vida justa en extremo. El refrenarse de hacer a los otros lo que uno no quiere que le hagan es el principio básico subyacente en estas virtudes. El buddhismo habla de hiri y ottappa, el sentido de vergüenza y el miedo a actuar mal, como deva-dhamma o cualidades celestiales. Éstas son las cualidades básicas que diferencian al hombre del reino animal. A diferencia de los animales, el hombre tiene una consciencia que lo hace escrupuloso para hacer el mal. El buddhismo reconoce también la actividad mental irreprochable. Las actividades mentales que surgen de la avidez, el odio y la ignorancia son insanas y censurables. Veamos cómo dicha conducta mental es fuente de infelicidad. Tome, por ejemplo, el caso de una persona que está enojada. ¿Cuáles son los síntomas del coraje? Respiración difícil, frecuencia cardíaca acelerada, circulación sanguínea más rápida, sensación de calor, sudoración, trepidación, inquietud, etc. - éstas son las manifestaciones físicas del coraje. Estas experiencias físicas no son ciertamente confortables. Cada vez que se recuerda la causa del coraje, aún cuando las manifestaciones físicas del coraje puedan no ser tan marcadas, se siente fácilmente bastante inquietud y malestar mental. Nosotros utilizamos expresiones tales como ‘hirviendo de coraje’, ‘traigo el diablo por dentro’, etc. para significar el acto de enojarse, y estos dichos son literalmente expresivos de la situación. Simplemente no es posible estar enojado y contento al mismo tiempo. Una persona irritable es en realidad una persona muy triste, y lo que es peor, con la misma tristeza también infecta a quienes la rodean. El cultivo de modos sublimes de conducta como la benevolencia, la compasión, el regocijo por la alegría de otros y la ecuanimidad, en verdad, conducen a una vida feliz. Aquellas personas que viven con dichas actitudes, normalmente son personas agradables y amigables que pueden estar contentas en soledad tanto como en compañía.

 

Si entendemos realmente el significado de los cuatro tipos de felicidad explicados en nuestro sutta, y si los traducimos en acción, la vida será mucho más placentera y feliz aún en esta época moderna.

 

LA MECÁNICA DEL APEGO Y EL SUFRIMIENTO

 

Los textos buddhistas describen repetidamente al hombre como un ser apegado y encadenado al sufrimiento. Se utilizan muchas palabras pali para describir esta patética situación, como saçyojana, bandha y pàsa, que significan apego, esclavitud y atadura, respectivamente. Uno de los suttas emplea un simple símil para ilustrar la manera en la que el hombre es encadenado a la vida samsárica. De acuerdo con este símil, un toro negro y un toro blanco están atados juntos con una soga. En esta situación no puede decirse que el toro negro es un impedimento para el toro blanco, o que el toro blanco es un impedimento para el toro negro. En realidad es la soga con la que están atados juntos la que constituye el impedimento. De forma similar, el mundo externo no es un impedimento para el hombre, ni el hombre es un impedimento para el mundo externo. Es el deseo de placer con el que se ata el hombre al mundo externo el que forma el impedimento. El deseo es un impedimento muy fuerte que encadena al hombre con el mundo externo y de ahí surge el ciclo siempre recurrente de nacimientos y muertes. Este fuerte impedimento tiene seis cabos emergiendo de las facultades de los seis sentidos, es decir, el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo, y la facultad mental. La facultad mencionada en último término, en pali, se llama mano y se refiere al sentido que unifica todas las otras facultades.

 

La palabra pali para la facultad sensitiva es indriya, una palabra muy interesante que revela mucho acerca de la situación humana. Indra significa señor o rey, y las facultades sensitivas son llamadas indriyas porque nos dominan en exceso. Actúan como nuestros señores o amos y nosotros les obedecemos como esclavos. El ojo desea mirar formas placenteras, el oído desea escuchar sonidos placenteros, la nariz oler aromas placenteros, la lengua disfrutar sabores placenteros y el cuerpo sentir objetos táctiles placenteros. La facultad mental que unifica a todas las otras facultades sensitivas, resulta terriblemente afectada cuando es arrastrada en diferentes direcciones por los distintos estímulos sensoriales, mientras tiene que lidiar también con su propia parte de agitaciones en forma de expectativas, recuerdos, imaginaciones. El Chappàäaka Sutta del Saçyutta Nikàya ilustra bellamente la lucha de los seis sentidos con un símil elocuente. De acuerdo con este símil, seis animales que tienen diferentes hábitos y diversos campos de acción son atados juntos en un nudo por una fuerte soga. Los seis animales son un cocodrilo que trata de correr al agua, un pájaro que trata de volar en el aire, un perro que trata de correr a una aldea, un zorro que trata de huir a un cementerio, un mono que trata de irse a la selva y una serpiente que trata de deslizarse hasta un nido de hormigas. Estos seis animales están luchando constantemente para alcanzar sus hábitats respectivos. De igual forma, los seis sentidos constantemente están buscando gratificación en sus propias esferas, y el hombre que no tiene control alguno sobre sus facultades sensoriales se siente terriblemente confundido.

 

A través de nuestros sentidos estamos encadenados a los estímulos sensoriales. Estamos encadenados a estímulos sensoriales placenteros en forma de avidez. Nos encanta ver objetos placenteros y gastamos una gran cantidad de tiempo, energía y dinero en nuestro esfuerzo por procurarnos tantos objetos placenteros como sea posible. Nos encanta escuchar palabras placenteras; si alguien habla bien de nosotros lo recordaremos frecuentemente con placer y nos apegaremos a ese placer. Nos encanta comer alimentos sabrosos. Esta es una gran debilidad en la mayoría de nosotros. Aún cuando la comida sabrosa es dañina para nuestra salud, el deseo de complacer la lengua es tan grande que somos indulgentes con la comida aún a costa de arriesgar nuestras preciosas vidas. Esta es la manera en que algunas veces vamos hasta el extremo de decapitarnos con nuestras propias lenguas. El deseo del hombre de satisfacer su deseo sexual también es tan intenso que corre el mayor riesgo de sufrir gran dolor y debilidad por las enfermedades sociales. El SIDA (Síndrome de Inmuno Deficiencia Adquirida), es la temible enfermedad actual que está cobrando un gran número de vidas humanas en Occidente, es la última penalidad severa que el hombre está pagando por su irreprimible voracidad por la sensualidad. El empeño del hombre moderno puede ilustrarse con el símil tradicional de la hormiga que cayó en el frasco de miel, hundiéndose y ahogándose en los placeres que estaba tratando de disfrutar.

 

Así como hemos llegado a estar encadenados por la avidez, así también podemos quedar atrapados por la aversión y el odio. Nuestra aversión surge por un estímulo sensorial desagradable. En tanto más fuerte sea la aversión, con mayor tenacidad quedamos encadenados al objeto desagradable. Tomemos un ejemplo, supongamos que hemos visto un objeto desagradable justo antes o durante una de nuestras comidas. Nuestra aversión puede crecer de manera tan poderosa que rechazaremos hasta la comida más deliciosa. Si vemos un gusano en un platillo específico, nuestra aversión puede llevarnos a no volver a comer ese platillo, ya que cada vez que lo veamos recordaremos la desagradable experiencia. Tomemos otro ejemplo de la experiencia de nuestro auditorio. Si alguien abusa de nosotros frente a un grupo, estaremos verdaderamente enojados contra el abusador. Este incidente llegará a nuestras mentes nuevamente y cada vez que surja experimentaremos enojo. Cuando recordamos el abuso una y otra vez e inyectamos emociones negativas de enojo y odio en este recuerdo, sabremos así que se ha formado un grillete.

 

Por medio de estas obsesiones de avidez y odio generados a través de la instrumentación de los sentidos, la libertad de acción del hombre está limitada y demarcada. Llegando a ser como un animal atado a un poste por medio de una cuerda, con un reducido campo de actividad limitado por la extensión de la cuerda. Aquí el egoísmo es como el poste, ya que todos estamos atados a la idea del ‘self’ o ‘yo’. La cuerda sería el deseo o la aversión, mientras más fuerte sea la idea del ‘yo’ más egoístas nos volvemos, y mientras más egoístas nos volvemos, con mayor fuerza crecen nuestros deseos, preferencias y aversiones. Y así se forma un círculo vicioso. Elaboremos el símil con mayor detalle: cuando la cuerda del deseo es fuerte, la cuerda se vuelve corta, restringiendo la libertad del hombre para actuar proporcionalmente. El hombre con un sentido muy fuerte del ego es como el animal que está asfixiado por lo apretado y corto de la cuerda. La naturaleza de esta cuerda-deseo es tal que cuando las emociones negativas de agrado o desagrado son débiles, la cuerda en si misma no sólo se debilita sino también aumenta su extensión, dando al animal humano una mayor libertad de acción. Cuando las emociones negativas se debilitan, emergen las emociones positivas como el amor y la compasión, expandiendo así su ámbito de libertad. El mensaje completo del Dhamma puede resumirse como un método para rescatar a los seres humanos del entramado del egocentrismo, las emociones negativas y la ignorancia, otorgándoles una libertad completa e ilimitada. En el lenguaje de nuestra analogía, es como cortar la cuerda y desraizar el poste al que está atado el animal.

 

Los suttas también hablan de otra tendencia humana relacionada con los placeres de los sentidos: vivir en los placeres sensoriales pasados, llegando hasta evitar el disfrute de los placeres presentes. Los objetos sensoriales pasados ya terminaron y cambiaron, pero llegamos a estar tan apegados a nuestro recuerdo de ellos y así experimentamos angustia. Son otra trampa en la que caemos porque nuestro disfrute de los objetos sensoriales es la generación de tres tipos de capricho. Cuando pensamos que tenemos una parte mayor de placeres sensuales que la que tienen los demás, desarrollamos un complejo de superioridad (seyyamàna); al considerarnos iguales a los otros, desarrollamos el complejo de igualdad (sadisamàna); y al pensar que somos menos afortunados que los otros en el disfrute de placeres sensoriales, desarrollamos el complejo de inferioridad (hìnamàna). Así tenemos que al utilizar la vara medidora de los placeres sensoriales para cuantificar el status, nos volvemos más y más egocéntricos y sufrimos las consecuencias de todos los complejos posibles, por lo que, a los placeres sensoriales el Buddha les llama la ‘red de Màra’, el Malvado.

 

Un sutta en el Saøàyatana Saçyutta explica la situación desde un ángulo diferente. Cuando las facultades sensoriales están sin control, la mente se corrompe, revolcándose en el disfrute de los placeres sensoriales. Tal mente corrupta no encuentra pamojja, deleite en nobles y más altos logros que elevan la mente.

 

Cuando no existe pàmojja, o deleite espiritual, también está ausente el gozo piadoso (pìti). Cuando no hay gozo piadoso no hay relajamiento físico y mental (passaddhi). Aquél que no esté relajado, vive en tensión, frustración y miseria. Esto es lo que se llama en pali sufrimiento (dukkha). Por lo tanto, el sufrimiento se remonta a la falta de control sobre las facultades sensoriales.

 

Viendo el problema desde otra perspectiva, el Saøàyatana Samyutta remonta al origen del mundo en la experiencia sensorial. Dependiendo de las facultades sensoriales y los objetos sensoriales emerge la conciencia sensorial. La convergencia de estos tres factores - facultades sensoriales, objetos sensoriales y conciencia sensorial - se llama contacto (phassa). El contacto genera sensaciones (phassapaccayà vedanà). En otras palabras, si el objeto es deleitable experimentamos placer al hacer contacto con él. Conforme tendemos a desear más y más las sensaciones placenteras, las sensaciones dan origen al deseo vehemente (vedanapaccayà taähà). Cuando tratamos de poseer los objetos que anhelamos, el anhelo genera adhesión (taähàpaccayà upàdànaç). La adhesión nutre el crecimiento de factores personales (upàdànapaccayà bhàvo), que en su oportunidad causan el nacimiento (jàti). El nacimiento trae en su surgir todas las enfermedades de la edad avanzada, la muerte, el dolor, la lamentación, etc. A esto se le llama el surgimiento del mundo. Así construimos nuestros propios mundos privados a través de la instrumentación de nuestras facultades sensoriales.

 

Todo este material es para demostrar que, a través de la dominación de nuestros sentidos, estamos atrapados en el saçsàra. Si permitimos que reinen libremente, les permitimos que nos controlen. El apego y el sufrimiento son proporcionales a la extensión en que permitamos que nos dominen nuestras facultades sensoriales. Si deseamos libertad y felicidad para nosotros mismos tenemos que subyugar los sentidos y hacerlos nuestros servidores.

 

COMPRENSIÓN Y MANEJO DEL ESTRÉS

 

‘Estrés’ es un término que adoptaron la psicología y la medicina, de la ciencia de la ingeniería. Definido sencillamente, en ingeniería el estrés significa fuerza sobre un área. Y así, en la época moderna, trabajan muchas fuerzas sobre nosotros y encontramos que es extremadamente difícil enfrentarlas bajo tanta presión, al estrés se le llama “la enfermedad de la civilización”. Phillip Zimbardo en su “Psicología y Vida” rastrea cuatro niveles interrelacionados en los que reaccionamos a las presiones que se ejercen sobre nosotros desde nuestro medio ambiente. Los cuatro son: el nivel emocional, el nivel conductual, el nivel fisiológico y el nivel cognitivo. Las respuestas emocionales al estrés son: tristeza, depresión, enojo, irritación y frustración. Las respuestas conductuales son: concentración deficiente, olvidos, malas relaciones interpersonales y disminución en la productividad. Las respuestas fisiológicas incluyen: tensiones corporales que pueden llevar a dolores de cabeza, espalda, úlceras estomacales, presión sanguínea alta y hasta enfermedades mortales. En el nivel cognitivo uno puede perder su autoestima y autoconfianza, lo cual lleva a sentimientos de desesperanza y desamparo. En el peor de los casos una persona puede llegar hasta el suicidio.

 

A fin de entender el estrés, consideremos los diferentes factores ambientales que ejercen presión sobre el hombre moderno. En esta edad atómica, la mera supervivencia de las especies está amenazada. La guerra nuclear amenaza a cada ser humano que habita en la tierra, sin importar si vive en un país con armas nucleares o no. La explosión demográfica amenaza al hombre con serias carencias de alimento; actualmente un gran segmento de la población humana aún está mal alimentada, mientras que otros mueren de hambre y desnutrición. La polución ambiental provoca severos daños a la salud, así como retardos físicos y mentales. El desempleo entre las personas capacitadas es un problema global creciente. El paso de la vida ha llegado a ser tan turbulento que el hombre sólo vive corriendo de una tarea a otra sin ningún descanso. Esto es realmente paradójico en una época en la que los artículos que evitan tareas están completamente disponibles y en uso en un grado sin precedentes. La competencia por las oportunidades educativas y ocupacionales es tan grave que ha contribuido, en una buena parte, con el índice de suicidios. El disfrute de los placeres sensoriales ha crecido de forma tan obsesiva que ha llegado a ser como beber agua salada para apagar la sed. El estímulo constante de los sentidos es considerado hoy en día como una necesidad, por lo que los radios de bolsillo con audífonos, la goma de mascar y los cosméticos se venden en todas partes. La estimulación sensorial es irrestricta, pero estamos lejos de lograr la saciedad. Sin duda, es por eso que el hombre, atrapado en todo esto, está terriblemente confundido y frustrado, y que su vida es intolerablemente estresante. Ésta es la situación que el buddhismo describe como “nudos adentro y nudos afuera, las personas están inmersas en nudos.”

 

Mientras que las observaciones anteriores se hacen desde el punto de vista de los estudios modernos y las condiciones contemporáneas, el buddhismo hace observaciones similares desde una perspectiva psicológica. El hombre experimenta el estrés y el sufrimiento debido a cinco estados psicológicos que envuelven a la personalidad entera. Se les llama nivàraäa en el idioma pali, que significa impedimento. Obstaculizan la felicidad y enturbian la visión del hombre sobre sí mismo, su medio ambiente y la interacción entre ambos. Entre más grueso y opaco sea el impedimento, el hombre experimenta mayor estrés y sufrimiento. Cuanto más delgado y ralo sea el impedimento, tanto menor será su sufrimiento, con el aumento correspondiente en felicidad. Estos cinco impedimentos son el deseo de placeres sensuales, el enojo, la indolencia, la preocupación y la duda. El Canon Pali ilustra el efecto de estos impedimentos con la ayuda de cinco analogías elocuentes. La mente reforzada por el deseo de placeres sensuales se compara con el agua coloreada que evita que aparezca el reflejo fiel de cualquier cosa que aparezca sobre el agua. Así, un hombre obsesionado con el deseo de placeres sensuales es incapaz de tener una perspectiva verdadera ni de sí mismo ni de otras personas o de su medio ambiente. La mente oprimida por el enojo se compara con el agua hirviendo que no puede dar un reflejo preciso. Un hombre dominado por el enojo es incapaz de discernir un asunto adecuadamente. Cuando la mente está en el puño de la indolencia es como el musgo que cubre el agua: la luz no puede llegar hasta el agua y resulta imposible que ésta refleje algo. El hombre flojo ni siquiera hace un esfuerzo para corregir su entendimiento. Cuando la mente está preocupada es como la turbulencia del agua provocada por el viento, la cual tampoco puede dar un reflejo fiel. El hombre preocupado, permanentemente inquieto, no es capaz de hacer una evaluación acertada de un asunto. Cuando la mente duda se compara con el agua lodosa puesta en la obscuridad, la cual no puede reflejar bien una imagen. Así es que los cinco impedimentos privan a la mente del entendimiento y la felicidad y provocan mucho estrés y sufrimiento.

 

El buddhismo propone un plan metódico de acción para la eliminación gradual del estrés y el aumento de la felicidad y el entendimiento. En este plan, el primer paso que se recomienda es la observancia de los Cinco Preceptos que incluyen abstenerse de matar, robar, tener relaciones sexuales ilícitas, mentir y consumir intoxicantes. El estrés se fortalece con la culpa y estos preceptos ayudan al hombre a liberar su conciencia del sentimiento de culpa. El Dhammapada dice que el que hace mal sufre aquí y después; por otra parte, el hombre que hace buenas acciones se regocija aquí y después.

 

El buddhismo cree firmemente que el mal aumenta el estrés mientras que el bien aumenta la felicidad. Además de la observancia de los Cinco Preceptos, a lo largo de toda la vida, el buddhismo aboga por la observancia periódica de los Ocho Preceptos por parte de los laicos. Estos preceptos adicionales están dirigidos a entrenar al hombre para que lleve una vida sencilla respondiendo a las propias necesidades, mas no a la propia voracidad. En el buddhismo, es altamente reconocido un modo de vida frugal en donde los requerimientos son pocos y fácilmente satisfechos. La mentalidad avara y adquisitiva es responsable de todo el estrés que experimentamos.

 

El siguiente paso en el proceso de entrenamiento es el control de las facultades sensoriales. Cuando nuestras facultades sensoriales están sin control experimentamos tensión severa. Primero tenemos que entender lo que significa que estas facultades sensoriales estén sin control. Cuando una persona ve una forma hermosa, se siente atraída por ella; cuando esa persona ve un objeto desagradable, se siente repelido por éste. Ocurre de igual forma con los otros sentidos. Consecuentemente, la persona que no tiene control sobre sus sentidos está siendo atraída y repelida constantemente por la información de sus sentidos, de la misma forma que a un recién nacido la información de los sentidos continúa repercutiendo constantemente sobre sus facultades sensoriales. Cuando uno continúa dejándose jalar en diferentes direcciones por los estímulos sensoriales, llegamos a estar confundidos y afligidos.

 

Nuestras facultades sensoriales tienen diferentes esferas de actividad y diferentes objetos, y dado que cada facultad sensorial es un señor en su propia esfera, y ya que pueden dominar al hombre de manera severa y colectiva, se les llama en pali indriyas, que significa ‘señores’ o ‘amos’. Si permitimos que estas facultades sensoriales nos dominen, estaremos terriblemente confundidos. Si nos afirmamos a nosotros mismos y controlamos nuestras facultades sensoriales, podemos disfrutar de un placer sin impureza (avyàsekasukha), llamado así porque este placer no está manchado por la contaminación. También se le llama adhicittasukha, que significa placer espiritual. Mientras que los placeres sensoriales aumentan el estrés, este tipo de placer espiritual disminuye el exceso de tensión y aumenta la paz mental y el contentamiento.

 

El tercer paso en el manejo del estrés es el cultivo de los hábitos mentales saludables, a través de la meditación (bhàvanà). Así como cuidamos y nutrimos nuestro cuerpo con alimentos y limpieza adecuada, la mente también necesita nutrición y limpieza adecuadas. La mente es muy volátil en su estado sin entrenamiento, pero cuando es amansada y se vuelve más estable, trae gran felicidad. El buddhismo prescribe dos métodos fundamentales de meditación para el entrenamiento mental llamados calma (samatha) y visión penetrante (vipassanà). El primero es el método para calmar la mente volátil, mientras que el último es el método para entender la verdadera naturaleza de los fenómenos corporales y mentales. Ambos métodos son extremamente útiles para superar el estrés. Con la ayuda de cinco analogías adecuadas, el Sàmaññaphala Sutta explica la forma en que la meditación disminuye el estrés psicológico causado por los cinco impedimentos. Como ilustran los símiles, el hombre que practica la meditación gana un gran sentido de alivio y este sentido es el de descargarse a uno mismo: Un hombre que ha hecho capital con un negocio al pedir un préstamo, prospera en el negocio, paga la deuda y administra sus asuntos cotidianos con facilidad financiera. Dicho hombre experimenta un gran sentido de alivio. El segundo símil retrata a un hombre que ha sufrido mucho por una enfermedad crónica prolongada. Finalmente se alivia, la comida se le hace paladeable y recupera su fuerza física. Es grande el alivio que experimenta dicho hombre. El tercer símil habla del alivio que disfruta un prisionero después de ser liberado de un largo encarcelamiento. El cuarto es el esclavo que logra su libertad de la esclavitud. El quinto símil habla de un hombre acomodado que se pierde en un desierto atemorizante, sin alimento alguno. Al llegar a un lugar seguro el hombre experimenta gran alivio. Cuando se elimina de la mente el estrés causado por los cinco impedimentos, surge un gran gozo y una gran delicia, similares al alivio que disfrutan los hombres descritos en estos símiles. La forma más efectiva y mejor de superar el estrés es la práctica de la meditación o el cultivo de la mente. Pero como un preludio a ello deberán observarse, por lo menos, los Cinco Preceptos.

 

El cultivo de las emociones positivas como la benevolencia (mettà), la compasión (karunà), el regocijo por el bien de otros (mudità) y la ecuanimidad (upekkhà) es otro medio de combatir el estrés. Las relaciones interpersonales tirantes es una de las causas frecuentes de estrés en la vida familiar y en el ámbito de trabajo. La ‘benevolencia’ es la actitud saludable positiva que uno puede cultivar para el beneficio propio y de los demás, en todas las relaciones interpersonales. ‘Compasión’ es la emoción con la que uno debe interesarse y ayudar a quienes sufren. ‘Regocijo por el bien de otros’ es la habilidad de gozar en la alegría del otro. Es difícil para un hombre de mal carácter abrigar esta actitud ya que el gozo del otro trae celos a la mente de dichas persona. Cuando hay celos no hay unidad, y en donde no hay unidad no hay progreso. El cultivo de estas emociones positivas sirve tanto para el progreso material como espiritual. La ‘ecuanimidad’ es la actitud que deberá adoptarse frente a las vicisitudes de la vida. Hay ocho formas naturales que tiene el mundo y que tenemos que enfrentar durante nuestra vida. Son la ganancia y la pérdida, la fama y la falta de ella, el reconocimiento y la culpa, la felicidad y el dolor. Si uno se entrena para mantener un temperamento ecuánime sin exaltarse o abatirse al enfrentar estas vicisitudes, uno puede evitar mucho estrés y llevar una vida sencilla con paz y contentamiento. No podemos cambiar el mundo de forma que nos de felicidad. Pero podemos cambiar nuestra actitud hacia el mundo de tal forma que permanezcamos sin afectarnos por el estrés que ejercen los hechos que nos rodean. El buddhismo enseña la forma de lograr este cambio saludable de actitud.

 

LA ACTITUD BUDDHISTA HACIA LOS BENEFICIOS Y EL HONOR

 

El mundo de hoy ha desarrollado varios medios para conferir honor a los individuos que la sociedad reconoce como merecedores de ser honrados. El Premio Nóbel está considerado como uno de los más prestigiosos, y hay varios otros premios y títulos honoríficos que son otorgados anualmente o de vez en cuando a personas distinguidas. En el mundo profesional, la publicación de volúmenes de felicitación y conmemoración son en sí mismos el otorgamiento de grados honorarios y son los métodos usuales para honrar a las celebridades académicas. En la sociedad en general hemos gustado de diversos artificios de manifestación pública para honrar y demostrar aprecio. Con frecuencia recurrimos a métodos públicos que fomentan el ego. En vista de que la expresión pública de honor y estima ha llegado a ser un fenómeno importante en nuestra vida social, al dársele mucha publicidad en todos los medios - prensa, radio y televisión - es oportuno hacer una pausa para entender la actitud buddhista hacia la manifestación y aceptación de dicho honor público. El Canon Pali utiliza términos como làbha, sakkàra, siloka, pùjà y vandanà para significar las diversas expresiones de honor, estima y reverencia.

 

De acuerdo con el buddhismo, la presencia de las cualidades éticas y espirituales es el criterio inicial para la elegibilidad de honor. El Buddha, el Paccekabuddha, el Arahat y el rango de monarca universal se cuentan entre los más altos personajes que merecen honor y respeto. El honor concedido a quienes merecen honor está incluido como una gran bendición en el Mahàmaægala Sutta (pùjà ca pùjaneyànaç, etaç maægalaç uttamam). El Dhammapada (vv. 105-6) declara que el honor concedido a un perfecto santo es mucho mejor que pasar un siglo de sacrificio. El mismo texto reitera que el mérito de uno que reverencia a quienes merecen honor no puede ser medido (v. 195). En la esfera doméstica los padres son honrados y estimados grandemente. Como ellos han hecho tanto por los niños, trabajando con asiduidad durante toda una vida, merecen ser apreciados, honrados y cuidados por los hijos. Debe haber honor y respeto mutuo entre el esposo y la esposa. Esta cualidad ayuda a tejer una relación cohesiva para construir un hogar feliz para la crianza de su progenie. Por ejemplo, en el Caæki Sutta (M.ll,167) se sostiene que es una saludable y vieja costumbre honrar y dar bienvenida a los huéspedes. Como se ilustra bien en la parábola del Tittira Jàtaka (J.I,218) la demostración de respeto a los ancianos también es altamente ensalzado. Así tenemos que las nobles cualidades espirituales, la paternidad y la ancianidad son reconocidas como los principales criterios que merecen la manifestación de honor y respeto.

 

Ahora volvamos nuestra atención a la actitud hacia los beneficios y honor por aquellos que los reciben. En vista de que los discípulos inmediatos del Buddha eran monjes, mismos que por razón de su condición religiosa recibían regularmente honor y beneficios de parte de los laicos, se espera que sus aseveraciones sobre esta materia estén dirigidas principalmente a los monjes y sus intereses. Es más, como los monjes se han comprometido totalmente a sí mismos en buscar la liberación, el consejo que el Buddha les dirige de forma natural toma en cuenta su especial vocación. Sin embargo, mientras que reconocemos las diferencias en su posición, los laicos pueden tomar el consejo que el Buddha da a los monjes, como guía para sus propias actitudes hacia los beneficios y el honor.

 

Los textos pali muestran que es posible adoptar una de las tres siguientes actitudes: a) uno puede apreciar voluntariamente y disfrutar el honor que uno recibe, hasta buscarlo activamente; b) uno puede alejarse y rechazar el honor conferido; c) uno puede ser indiferente y conservar una actitud de ecuanimidad hacia dichos honores. Ahora discutiremos cada una de estas actitudes.

 

a) Con la ayuda de un símil, el Mahàsàropama Sutta (M.I, 192) aclara la actitud apreciativa hacia los beneficios y el honor. Si un monje que ha entrado a la Orden disfruta los beneficios y el honor que recibe y se siente satisfecho con ello, es como un hombre que, estando en búsqueda de un tronco, se siente satisfecho con las ramas de un gran árbol. Lo que él buscaba era un tronco pero quedo satisfecho con puras ramitas y follaje . Devadatta (J.I, 186) es el ejemplo clásico de alguien que cayó en la ruina total por disfrutar los beneficios y el honor. Él había desarrollado poderes psíquicos, y utilizó estos poderes para convencer a los laicos de su desarrollo espiritual. Ajàtasattu era el laico más influyente que estaba convencido de tal cosa. La manifestación abierta de los poderes sobrehumanos hizo emerger muchos beneficios y honor para Devadatta, tanto que en su total estupidez deseó matar al Buddha y usurpar la buddheidad, así que tentó a Ajàtasatu para que matara a su padre y usurpara el reinado. El Buddha dijo que la ruina total y la caída de Devadatta se debió a que él fue dotado con tantos beneficios y honor, es exactamente como el árbol de plátano que golpea sus frutos para su propia ruina (S.ll,241). El Dhammapada sostiene que los beneficios y el honor son una cosa y el camino para la realización del Nibbàna es otra. Un monje que sabe esto claramente no debe deleitarse en los beneficios y honores (Dh. 75) que se le brinden. De acuerdo con el Milindapañha (p.377), así como un barco tiene que soportar varias fuerzas como son las fuertes corrientes, los rayos y los torbellinos, así un monje tiene que soportar las fuerzas de la ganancia, el honor, la fama y el homenaje. Si un monje disfruta de todo eso y su ego se engrandece, tropieza y se hunde como un barco que naufraga. El Milindapañha (p. 377) toma otro símil de la experiencia naval. El ancla de un barco puede detenerlo rápidamente sin dejar que vaya a la deriva aún en aguas muy profundas, así un monje debe permanecer anclado a su propósito con gran fuerza de carácter sin dejar que los beneficios y honores que llegan con el despertar de la virtud lo hagan ir a la deriva. No hay duda de que el laico tiene el deber de honrar y respetar a un monje virtuoso, y también de proporcionarle lo que requiera. Pero es responsabilidad del monje mantener una actitud sana y equilibrada, sin llegar al engreimiento. El buddhismo sostiene que a un hombre con un desarrollo espiritual medio le resulta difícil resistir el disfrute de los beneficios y honores (sakkàro kàpurisena dujjaho, Th. 1053). Cuando un hombre tolera y gusta de la gloria de la fama y el honor, hay un gran peligro de erosión espiritual. Uno desarrolla un gran ego y es entonces cuando la jactancia se introduce en el carácter de maneras por demás subrepticias. Tal persona también desarrolla actitudes de desdeño hacia quienes no tienen tantos honores. El Làbhasakkàra Saçyutta compara a esta persona, de manera sarcástica, con el escarabajo con estiércol que siente desprecio por otros escarabajos por tener menos estiércol que él. El Anaægaäa Sutta (M.I, 29-30) muestra el aborrecimiento y el disgusto hacia el monje que se somete a la vida religiosa y a difíciles prácticas ascéticas sólo por la generosidad pública y la popularidad. Tal monje se compara con alguien que coloca el cadáver de una víbora o un perro en un flamante tazón de metal. El tazón de la vida elevada (brahmacariyà) no está destinado para almacenar intenciones inmorales como sería el cadáver de un animal.

 

En términos enfáticos, se aconseja a los monjes a cuidarse de deleitarse en las ganancias y el honor. El Làbhasakkàra Saçyutta elabora, con gran detalle, una serie de símiles, para ilustrar este punto (S. ll, 126-7). Una joven tortuga que desafió el consejo de un anciano es herida con una astilla atada a un cordel, para ser atrapada inmediatamente por el cazador. En el símil, el cazador no es otro que Màra mismo. La astilla son los beneficios, el honor y la fama. El cordel atado a la astilla es el apego del monje al beneficio y el honor. Una vez más, el beneficio y el honor se comparan con un señuelo que los monjes voraces podrían tragar para arruinarse totalmente en las manos de Màra el captor.

 

b) Ahora vayamos a la actitud del monje que rechaza el beneficio y el honor. Mahàkassapa fue un eminente monje que evadió el beneficio y el honor, y encontró el deleite en brindar ayuda a los pobres para ganar mérito al llevarles limosna. Una vez el Buddha lo vio suplicando sus limosnas en una localidad en donde vivían tejedores muy pobres, a pesar de que los dioses trataran de procurarle una buena comida. En esta ocasión, el Buddha expresó una inspirada declaración (Udàna, p.11) apreciando la simplicidad de Mahàkassapa. En cierta ocasión un famoso padre de familia llamado Citta se impresionó por la explicación que dio un monje llamado Isidatta en una gran asamblea, sobre un punto espinoso de la doctrina. Citta invitó a Isidatta a residir en la localidad y le prometió hospitalidad con todo lo que necesitara. Isidatta tomó la primera oportunidad para abandonar la localidad calladamente sin informar a Citta (S.IV, 286-8). Así era la conducta escrupulosa y reticente de quienes comprendían la perniciosa naturaleza de los beneficios y el honor.

 

c) Generalmente, el Buddha y los Arahants no evaden los beneficios y el honor. Los enfrentan con la misma ecuanimidad con que enfrentan la pérdida y la culpa. El Mahà Govinda Sutta (D. ll, 223) recuerda que los dioses se regocijan en el Buddha por su actitud hacia los beneficios y el honor. El Buddha ha recibido los beneficios y fama que bien hubiera podido desear un rey, pero sin ningún rastro de exaltación por cualquiera de las experiencias, tomando de ellas únicamente lo necesario para satisfacer sus necesidades básicas. Los dioses declaran que, con anterioridad, nunca hubo un maestro de tal calibre. El loto, a pesar de haber nacido en el agua, permanece inmaculado por encima de ella. De forma similar, el Buddha y los Arahants emergen incontaminados por arriba de las condiciones mundanas de la familia, el prestigio, las ganancias, la fama y la reverencia (Milindapañha, p.375). “Los Únicos (asamasama) son respetados por los dioses y por los hombres. Pero no gustan de los honores. Ésta es la norma de los Buddhas” (Milindapañha, p.95). Cùøasubhaddà, una discípula laica (upàsikà), observa que mientras el mundo es exaltado y deprimido por las ganancias y las pérdidas, respectivamente, los verdaderos monjes mantienen una actitud ecuánime ante ambos.

 

El Buddha declara que personalmente ha conocido, visto y comprendido (sàmaç ñàtaç sàmaç diååhaç sàmaç viditaç, Itivuttaka, p.74) que los seres que han sido agobiados (pariyàdinnacitta) por los beneficios y el honor, y también aquéllos que están obsesionados por la falta de beneficios y honor, en el momento de desintegración del cuerpo, nacen en estados de desgracia. El deseo de honor y reconocimiento es tan insinuante que hasta los individuos normalmente probos pueden sucumbir a ello. El Buddha dice que hay algunos seres que no se doblegarían tanto como para mentir deliberadamente por el interés del oro y la plata, de una reina de belleza, de los padres, de los niños o hasta de la vida, pero si lo harían sólo para ganar honor y prestigio. Así de viciosas y perniciosas son las artimañas de los beneficios y el honor (S.II, 234, 243). Exceptuando a los Arahants, aquellos del orden más alto que han alcanzado el estado de emancipación mental imperturbable (akuppà cetovimutti) (S.II,239) o, se dice que todos los de menor desarrollo espiritual son vulnerables a este respecto. Por eso es que sin duda los beneficios y el honor son miembros poderosos de la armada de Màra (Sn. 438-9). Lo cual deberá ser reconocido por todos aquellos cuyo valor espiritual esté en progreso, de la misma forma en que viene un desastre a modo de bendición.

 

MODO DE VIDA Y DESARROLLO

 

El recto modo de vida (sammà àjìva) es el quinto factor en el Noble Óctuple Sendero. En vista de que la forma de ganarse la vida es importante para cada ser humano siendo un miembro del clero o un laico, es crucial la comprensión correcta del recto modo de vida o subsistencia. Para un monje, la dedicación completa a una vida más elevada constituye una recta subsistencia. Entonces, está autorizado correctamente para recibir la generosidad pública. En este ensayo, nos dedicaremos a un cuestionamiento sobre el concepto del recto modo de vida para el hombre laico.

 

El recto modo de vida implica que uno tiene que evitar los medios erróneos de ganarse la vida, conocidos como micchà àjìva en pali. Esto incluye el comercio que es directa o indirectamente injurioso a terceros, sean animales o humanos, como sería el comercio con carnes, licor, veneno, armas y esclavos. Ya que éstos son contrarios a los Cinco Preceptos básicos a los cuales se espera que todos los buddhistas laicos deberían sujetarse. En el mundo actual estos tipos de comercio, exceptuando quizá el comercio de esclavos, son industrias florecientes, y mucho de los ingresos gubernamentales provienen de estas industrias. Esto muestra hasta qué extensión prevalece la incorrecta subsistencia en el mundo actual.

 

Aún un medio de vida correcto puede hacerse censurable si se le practica con deshonestidad y voracidad desordenada. Si un médico en su práctica privada hace su fortuna explotando a sus pacientes, será culpable de sostener una incorrecta subsistencia aún cuando la medicina en sí misma es una profesión noble. Un comerciante de verduras que hace trampa con los pesos y medidas, es igualmente culpable de una incorrecta subsistencia. El servicio escrupulosamente honesto prestado sin explotar al público es considerado un rasgo esencial de la correcta subsistencia.

 

El buddhismo sostiene que tanto la cualidad de tener pocos deseos (appicchata) y la capacidad de satisfacerse con poco (santuååhì) son grandes virtudes. Uno tiene que practicar estas virtudes no sólo en lo que se refiere al consumismo sino en lo relacionado con la producción también; en el mundo moderno, sin embargo, estas virtudes se han perdido de vista totalmente en las dos esferas mencionadas. Por ello, el objetivo tanto de los gobiernos como del sector privado es el mantenerse en un desarrollo continuo. Dicho desarrollo, sin embargo, no tiene límite. Cada vez que se ha alcanzado un objetivo, el límite del posible crecimiento se aleja más, al igual que un espejismo. Se produce más y más, mientras que se consume cada vez más. No hay saciedad respecto al desarrollo, ni respecto al consumismo. Es una carrera ilimitada en un mundo limitado con recursos limitados. Por lo tanto, la humanidad tiene que aprender que el concepto de desarrollo, como se entiende hoy en día, no puede continuar por siempre, ya que es lógica y prácticamente imposible.

 

La naturaleza parece poner sus propios límites a este proceso de crecimiento en escalada. Parece que hay límites biológicos, psicológicos, sociales y ecológicos para el crecimiento. La constitución física del hombre parece rebelarse contra el crecimiento ilimitado. Hay una serie de enfermedades a las que el hombre puede sucumbir fácilmente debido al consumismo excesivo y a la sobreindulgencia. También hay enfermedades relacionadas con las presiones a las que el hombre actual está sometido, mismas que afectan tanto al cuerpo humano como a la mente. Hoy en día el desarrollo cobra tributo de sufrimiento al hombre, de forma tan descomunal que ha llegando a significar la destrucción psicológica ocasionada por las presiones laborales, la competencia y la necesidad de mantenerse en el estándar. Las relaciones interpersonales han llegado a ser superficiales, frágiles y agrias, y parece ser una señal de que la sociedad no puede soportar el peso de su desarrollo material. En el mundo externo también hay señales inequívocas que presagian la catástrofe inminente a menos que el hombre cambie su curso de acción. Hay polución en el aire, en el agua y en la tierra, por todas partes, y esto resulta tremendamente dañino no sólo para la vida humana sino también para todas las formas de vida en este planeta. La naturaleza tiene formas de expresar su desaprobación respecto a los métodos y a los índices de producción y consumismo que el hombre ha elegido actualmente.

 

El buddhismo reconoce a la agricultura como un medio noble para ganarse la vida, pero ¿qué ha pasado en esta esfera? Precipitados por las presiones de población y alentados por las perspectivas siempre crecientes del conocimiento científico, los métodos tradicionales de cultivo de la tierra han abierto el camino a la agricultura industrial mecanizada. Una vasta cantidad de acres son arados por medio de máquinas, aplicándoles libremente grandes cantidades de fertilizantes químicos; utilizando herbicidas, insecticidas y pesticidas de forma indiscriminada, obteniendo grandes cosechas. Cada vez hay una mayor investigación en la ingeniería agrícola para producir mejores semillas que prometan mayores ganancias. A pesar de que se ha incrementado la producción, los precios se mantienen en un nivel alto. En algunos países, cuando el nivel del precio amenaza bajar debido a una sobreproducción, los productos son destruidos metódicamente o bien los arrojan al mar a pesar de que grandes masas de personas en el mundo están padeciendo desnutrición por la falta de alimentos y de que algunos están muriendo de hambre. Es definitivamente claro que toda la política agrícola industrializada es llevada por una voracidad desordenada y está muy lejos de ser un correcto medio de vida.

 

Desde el punto de vista buddhista, todo este sistema está equivocado. Por un lado ha producido un daño en los valores morales y humanos. Ha despojado al hombre de su simpatía por los demás seres sintientes, como resulta evidente por el uso de insecticidas a gran escala. Los beneficios económicos parecen ser el único criterio por el que el hombre actual es alentado a la acción. Cegados por las ganancias económicas a corto plazo, el hombre parece cerrar los ojos hacia las repercusiones a largo plazo provocadas por sus políticas agresivas contra este planeta. En el amanecer de la industrialización codiciosa y agresiva, la tasa de criminalidad se elevó a un grado sin precedentes, y esto es un índice claro de la degeneración moral del hombre. Por otra parte, el equilibrio ecológico natural de la tierra ha sido afectado en un grado alarmante. La polución química de la tierra y del agua han afectado a las bacterias, los insectos y los peces. Mientras que algunas de estas formas de vida útiles para el hombre han perecido o están muriendo, otras, especialmente los insectos peligrosos para el hombre se han vuelto resistentes a los insecticidas. Conforme se producen más y más químicos efectivos, estas criaturas se vuelven más inmunes a ellos y el círculo vicioso continua sin ninguna solución práctica a la vista. Conforme se continúen aplicando fertilizantes químicos a lo largo de varios años, la fertilidad natural y el balance orgánico del suelo también disminuirán, formándose igualmente un círculo vicioso en este renglón.

 

Toda esta evidencia muestra claramente que el hombre no puede dominar y subyugar a la naturaleza. En la larga carrera, la naturaleza emerge triunfante y el hombre se vuelve el perdedor. En cambio, el hombre debe aprender a cooperar con la naturaleza. Aquí, recordamos una admonición pronunciada por el Buddha, que dice que al amasar fortuna el hombre debe explotar la naturaleza de la misma forma en que la abeja recolecta el polen. La abeja no daña ni la belleza de la flor ni su fragancia, de igual forma el hombre no debe dañar o robar a la naturaleza ni su riqueza ni su belleza ni su capacidad de rejuvenecimiento y recuperación. Esta es la implicación real de la correcta forma de vida cuando se relaciona con la utilización de los recursos naturales.

 

Debemos reiterar que todo el concepto moderno de desarrollo, que parece no tener ningún límite más próximo al mismo cielo, es severamente antitético para los valores buddhistas. El buddhismo fija el límite en el otro extremo: aboga por el hecho de que alimentemos nuestras necesidades y no nuestra voracidad. El hombre necesita de la comodidad básica del alimento, el vestido, un refugio y la medicina. Es responsabilidad de los gobernantes abrir fuentes de empleo de tal forma que el hombre promedio pueda satisfacer estas necesidades básicas con un buen grado de bienestar. En vista de que el hombre es naturalmente propenso a la avidez, el buddhismo enfatiza el valor de tener pocos deseos (appicchata). En el buddhismo, el contentamiento (santuååhì) también es muy estimado como una virtud. Se tiene cuidado de ver que estas virtudes no degeneren en apatía y que provoquen un estancamiento social. El buddhismo alienta al laico para que sea industrioso y para que se forje en dirección de la ocupación correcta que él elija (uååhànasampadà). La riqueza lograda por una perseverancia pura, por medio del sudor de su frente, es altamente elogiada como una fortuna ganada de manera limpia. También se recomienda que el laico invierta la mitad de sus ganancias para el mejoramiento de su industria. El hombre laico también es exhortado a ahorrar (àrakkhasampadà) el dinero que gana duramente, y a llevar una vida confortable, en consonancia con su capacidad adquisitiva, evitando los extremos de miseria y de extravagancia o sobreindulgencia, y así, de esta forma, la tensión entre tener pocos deseos (appicchata) y el contentamiento (santuååhì), por un lado, y la laboriosidad (àrakkhasampadà) por el otro, ayudan a mantener a la sociedad prácticamente en un nivel confortable de desarrollo que pueda sostenerse por largo tiempo. Cuando estas ideas económicas se refuercen con otros valores morales inculcados por el buddhismo, podrá esperarse una sociedad estable que tenga relaciones interpersonales armoniosas.

 

El moderno concepto de industrias y fábricas a gran escala tampoco está de acuerdo con el concepto buddhista del correcto medio de vida. Estas grandes industrias y el trabajo mecanizado han enriquecido enormemente a unas cuantas personas y han provocado el despido de millones de personas con capacidad laboral. Haciendo que de esta forma la riqueza se concentre entre los pocos propietarios y ejecutivos de la industria, mientras que millones apenas sí pueden ganarse una existencia. La mala distribución de la riqueza es tratada en el buddhismo como un mal social que pavimenta el camino del crimen y la revolución. Es más, las máquinas han robado la creatividad del hombre, dejándole terriblemente frustrado. Ésta puede ser una de las razones por las que la juventud actual se ha vuelto hacia las drogas para encontrar una fácil ruta de escape.

 

El concepto de un correcto medio de vida funciona con la noción de que el hombre es el interés central de la economía tanto como productor como consumidor, no así la ganancia lograda por el procesamiento de productos que van de mano en mano. En el proceso de producción, deberá ponerse énfasis en las capacidades y talentos del productor y él deberá obtener la satisfacción derivada de su rendimiento. El productor, no un patrón superior a él o un intermediario, deberán obtener una buena recompensa equivalente a su labor que sea suficiente para proporcionarle una forma decente de vida. En gran contraste con esta ideología, hoy en día, la ganancia lograda por el patrón es el interés principal; tanto el productor como el consumidor son subordinados a esta ganancia. Por lo tanto, la correcta forma de vida optaría por industrias a pequeña escala que satisficieran el instinto creativo del hombre y las necesidades básicas de muchas más personas, asegurando así una distribución más equitativa de la riqueza dentro de la sociedad. Es mejor tener un gran número de hábiles zapateros que una fábrica de zapatos mecanizada.

 

Debido a que el correcto medio de vida es una parte y una parcela del Noble Óctuple Sendero, cuando se le practica correctamente lleva a la eliminación de la avidez, el enojo y el engaño o ignorancia (S.V, 5). Así como el río Ganges está inclinado hacia el este, aquél que practica el Noble Óctuple Sendero está inclinado hacia el Nibbàna. Así tenemos que la correcta comprensión del correcto medio de vida es esencial para el laico buddhista que está inclinado al bienestar espiritual.

 

ENFRENTANDO LA MUERTE SIN TEMOR

 

La muerte es lo único cierto en la vida. Y también es el aspecto para el que estamos menos preparados. Planeamos y nos preparamos para una diversidad de cosas - exámenes, bodas, transacciones de negocios, construcción de casas - pero nunca tenemos la certeza de que nuestros planes se materializarán de acuerdo con nuestros deseos. Por otra parte, la muerte puede llegar en cualquier minuto, más tarde o más temprano; es el único evento seguro que ocurrirá en la vida. Así como el hongo emerge del suelo llevando una brizna de tierra en su capucha, así cada uno de los seres trae consigo la certeza de su fallecimiento, desde el nacimiento mismo.

 

El Aæguttara Nikàya (IV, 136) ilustra la incertidumbre y la naturaleza evanescente de la vida, ayudándose de unos cuantos símiles evocativos. La vida se compara con una gota de rocío en la punta de una hoja de hierba: puede caer en cualquier momento y aún si no cae se evapora tan pronto como sale el sol. La vida también es como un efímera burbuja de agua formada por la lluvia o como una línea dibujada en el agua. El texto señala que la vida se precipita hacia a la muerte de forma incesante, al igual que la corriente de agua que baja de la montaña sin detenerse. El Dhammapada compara la fragilidad de cuerpo con la espuma (v 46) y con un recipiente de barro para el agua (v 40). Así como se describe en varios símiles, en los textos buddhistas se hace hincapié una y otra vez en la incertidumbre de la vida y la certeza de la muerte.

 

Se acepta como una verdad general el hecho de que todo el mundo teme a la muerte (sabbe bhàyanti maccuno -- Dhammapada 129). Tememos a la muerte porque anhelamos la vida con todas nuestras fuerzas. Nuestro temor a lo desconocido también es un hecho. Sabemos poco sobre la muerte, y por lo tanto le tememos por una dualidad de razones. Parece razonable conjeturar que el temor a la muerte, o el temor a dañar la vida, se esconde en las raíces de todos los temores. Por lo tanto, cada vez que estamos atemorizados huimos de la fuente del temor o peleamos contra él, esforzándonos así por preservar la vida. Pero sólo podemos hacerlo así mientras que nuestro cuerpo conserve la capacidad de pelear o huir del peligro. Pero cuando finalmente nos encontramos en nuestro lecho de muerte frente a frente con la muerte inminente, y el cuerpo ya no tiene la capacidad para protestar, es muy poco probable que aceptemos la muerte con una actitud mental de resignación. Mentalmente nos esforzaremos mucho por sobrevivir. Y en vista de que nuestro anhelo de vida (taähà) es tan fuerte, nos aferraremos mentalmente (upàdàna) a otro lugar viable, ante la evidencia de que nuestro cuerpo ya no puede soportar más la vida. Una vez que se ha apoderado de tal lugar, por ejemplo el óvulo fertilizado en el vientre de una madre, el proceso psicológico de la vida (bhàva) continuará en el lugar que encontró recientemente como base. El nacimiento (jàti) tendrá lugar en su curso debido. Este parece ser el proceso explicado en la cadena de causalidad como: aferrarse a las condiciones anheladas, conversión a las condiciones anheladas o el proceso de crecimiento, que condiciona de nuevo un nacimiento. Por lo tanto, el hombre promedio que teme a la muerte tomará necesariamente otro nacimiento, pues su deseo ardiente es sobrevivir.

 

Exploremos un poco más en el interior del proceso de la muerte, yendo de lo conocido a lo desconocido. Sabemos que en la vida normal, cuando estamos despiertos, la información sensorial se mantiene repercutiendo sobre nuestras facultades sensoriales. Nos mantenemos ocupados atendiendo a esta información sensorial, rechazando alguna información, y seleccionando otra, por medio de una mayor atención, y nos obsesionamos también con algunas otras cosas. Éste es el proceso que continúa mientras estamos despiertos. En la época moderna, el hombre está alcanzando e indagando cada vez más sobre la estimulación sensorial. La popularidad de la radio portátil con o sin audífonos, la goma de mascar, los cosméticos y la televisión son un indicativo claro de la tendencia actual hacia una estimulación sensorial cada vez más frecuente. Por todo esto, nos hemos alienado de nosotros mismos; no conocemos nuestra verdadera naturaleza, o la verdadera naturaleza de nuestra mente, para ser más precisos. Es más, nos relacionamos en nuestros negocios o en nuestra vida social, vistiendo las máscaras más apropiadas para cada ocasión. Con frecuencia escondemos nuestros verdaderos sentimientos de celos, voracidad, ira, orgullo o egoísmo. Los ocultamos de maneras socialmente aceptadas; con expresiones verbales formalizadas diciendo: felicidades, gracias, mi profundo pésame, etc. Pero hay ocasiones en que nuestras emociones negativas son tan agudas que emergen en forma de homicidio, robo, riñas, calumnia, etc. Pero generalmente tratamos de mantener inhibidas estas serpientes venenosas de las emociones negativas.

 

Ahora veamos qué pasa en el momento de la muerte. Creemos que la muerte es un proceso y no únicamente un evento instantáneo y repentino. Con la pérdida de vitalidad de los sentidos, uno por uno, y la cesación de la búsqueda de estimulación, las inhibiciones también se derrumban. Las máscaras que hemos estado utilizando en nuestros diferentes papeles se dejan caer. Al fin estamos cara a cara con nosotros mismos en nuestra desnudez. En ese momento, si lo que vemos son las serpientes venenosas de las emociones negativas de la ira, los celos, etc., nos sentiremos abrumados por la culpa, el remordimiento y el pesar. Es muy probable que nuestros recuerdos también se agudicen, ya que han desaparecido todas las distracciones sensoriales y las inhibiciones que los mantuvieron suprimidos. Podemos recordar con claridad absoluta nuestras propias acciones cometidas u omitidas durante nuestra vida. Si son moralmente insanas nos sentiremos culpables y heridos por el pesar (S:V: 386), pero si son moralmente sanas nos sentiremos contentos y felices. El Abhidhammattha Saægaha habla de la presentación de kamma o kammanimitta en la puerta de la mente, al advenimiento de la muerte. Esto parece ser la posibilidad de revivir en la memora una acción real o una acción revelada en símbolos al iniciar la muerte. Se dice que el renacimiento estará determinado por la calidad de los pensamientos que emergen de esta forma.

 

La muerte es un evento tan natural como el anochecer; es sólo una de las manifestaciones de la ley de la impermanencia. A pesar de que nos disguste inmensamente tenemos que orientarnos para aceptar su inevitabilidad, ya que no hay escapatoria alguna. Los textos buddhistas evocan el cultivo de la atención a la muerte con tanta frecuencia para que no nos tome por descuido cuando el hecho tenga lugar. Para enfrentar la muerte pacíficamente uno tiene que aprender el arte de vivir pacíficamente con uno mismo y con quienes nos rodean. Un método para lograr esto es recordar la inevitabilidad de la muerte, lo que nos disuadirá de la conducta insana. La práctica de la meditación es la mejor técnica que nos capacitará para vivir pacíficamente con uno mismo y con los otros.

 

La práctica de la compasión (mettàbhàvanà) es un método efectivo de meditación. Una de sus ventajas especiales es la capacidad para enfrentar la muerte sin confusión (asammùøho kàlaç karoti).

 

En un sutta (A.III, 293) el Buddha explica cómo prepararse para una muerte pacífica. Para este propósito, uno tiene que organizar la propia vida y cultivar una actitud apropiada. Las instrucciones son las siguientes:

 

1.    Uno no deberá aficionarse a una vida ocupada que involucre diversas actividades.

2.    Uno no deberá aficionarse a ser parlanchín.

3.    Uno no deberá aficionarse a dormir.

4.    Uno no deberá aficionarse a tener demasiadas compañías.

5.    Uno no deberá aficionarse a tener demasiado intercambio social.

6.    Uno no deberá aficionarse a soñar despierto.

 

Otro sutta (A I.57-8) explica que si uno evita las actividades insanas con su cuerpo, lenguaje y mente, necesariamente no temerá a la muerte. El Mahàparinibbàna Sutta (D. II.85-6) afirma categóricamente que aquéllos que son malos en carácter enfrentan la muerte con confusión, mientras que los virtuosos la enfrentan libres de confusión. Por ende, si uno lleva una vida sencilla y virtuosa no tendrá que temer a la muerte.

 

Una vez, Mahànàma Sakka (S.V.369) reveló ante el Buddha que estaba preocupado por el lugar en el que renacería si se encontrara con una muerte violenta en un accidente de carretera. El Buddha le explicó que quienes cultivan las cualidades de la fe, la virtud, el aprendizaje, la generosidad y la sabiduría por una largo tiempo, no necesitan entretenerse en tales temores. Para ilustrar la posición, el Buddha empleó un símil. Si un tarro de aceite (ghee) se rompiera en el agua profunda, los pedazos de la vasija se hundirían en el lecho del río y el aceite (ghee) se elevaría a la superficie del agua. De igual forma, en una situación tan trágica, el cuerpo sería descartado y podría hasta ser devorado por los chacales o los buitres, pero la mente se elevaría y progresaría en una dirección superior.

 

El relato de la enfermedad del padre de Nakula (A.III, 295) es otro episodio interesante relacionado con la actitud buddhista hacia la muerte. Una vez, el padre de Nakula estaba seriamente enfermo y su esposa notó que estaba irritable y ansioso. Le aconsejó que la muerte con ansiedad es dolorosa y que, además, es censurada por el Buddha, así que, por lo tanto, debería reconsiderar su actitud. Al confortarlo, ella le dijo que posiblemente estuviera preocupado por los ingresos de la familia y por su deber de criar a los hijos después de su fallecimiento. Ella le aseguró que podía hilar y tejer y que por lo tanto podría proveer a la familia y educar a los hijos. Le dijo también que quizá estuviera ansioso por la posibilidad de que ella pudiera volver a casarse, después de que él muriera, recordándole que él sabía bien que nunca le había sido infiel desde que se casaron, cuando tenían dieciséis años, y le prometió que le seguiría siendo fiel aún después de su muerte. Le dijo que quizás él estaría preocupado por el desarrollo espiritual de ella, asegurándole que continuaría con amplia disposición para lograr su bienestar espiritual. Por lo tanto, él debería enfrentar la muerte, si hubiera necesidad alguna, sin ansiedades de ningún tipo. Tal fue el consejo que le dio a su esposo que estaba fatalmente enfermo. Se dice que él recuperó su compostura y después su salud. Posteriormente, el asunto se le reportó al Buddha, quien alabó a la madre de Nakula por su sabiduría y comportamiento.

 

Los suttas también discuten las ventajas de la contemplación regular de la muerte (A.IV, 46-48; S.V, 344, 408). La mente se despoja del amor a la vida, ya que siendo intoxicada por el sabor de la vida, el hombre comete diversas atrocidades. Mismas que pueden evitarse por medio del hábito de practicar la meditación sobre la muerte. Si sólo recordáramos que no hemos venido a este mundo para permanecer eternamente, tendríamos cuidado de llevar una vida mucho mejor. Si cuando hagamos inventario, encontramos en nosotros emociones negativas y perversas, como la lujuria, la ira y los celos, deberíamos encaminarnos inmediatamente a erradicarlas, al igual que nos conduciríamos alejando las llamas de nuestra cabeza si ésta fuera atrapada por el fuego (A.IV, 320).

 

Por ello, los textos buddhistas reiteran incansablemente los beneficios positivos de la contemplación frecuente de la inevitabilidad de la muerte. Esto ayuda a que uno lleve una vida más sana y ayuda también a enfrentar la muerte, con calmada compostura y confianza incondicional, ya que es el único evento cierto en nuestras vidas.

 

EL CUERPO HUMANO

 

Cuando el cuerpo humano está vivo es el objeto más precioso y más misterioso en el mundo entero. Nos interesa que sea bello y gastamos mucho tiempo, energía y dinero para hacerlo más hermoso. Nos interesa como un instrumento de placer y pasamos casi toda nuestra vida procurándonos objetos de placer. Asumimos que es una parte vital de nuestro ser. Sería útil discutir la validez de estas actitudes y creencias desde el punto de vista buddhista.

 

El cuerpo humano es la máquina más intrincada en el mundo. Cada ser humano es único no sólo en apariencia sino también en su estructura bioquímica, sensibilidad de sus facultades sensoriales, resistencia a la enfermedad, susceptibilidad a la enfermedad, etc., y las leyes hereditarias solas son incapaces de ofrecer una explicación satisfactoria. El buddhismo sostiene que el cuerpo y sus facultades sensoriales han sido tan estructuradas como el efecto del kamma anterior. Desde el amanecer de la civilización, el hombre ha tratado de entender el misterio de la personalidad humana y ha dado pie a diversas ciencias y religiones. En un sutta, el Buddha dice que dentro de este cuerpo humano sintiente explorado a fondo se encuentra el mundo entero, su origen, su cesación y el sendero que lleva a su cesación. En cierta forma esto significa que el mundo de experiencia está dentro del cuerpo humano. En otro sentido, significa que si uno entendiera el misterio del cuerpo humano, eso significaría la comprensión del misterio del mundo. De hecho, el mundo externo no es nada más que lo que conocemos a través de la instrumentalidad de nuestras facultades sensoriales. Si entendemos las facultades sensoriales y la información sensorial, habremos entendido todo.

 

La relación del cuerpo y la mente es bastante elusiva. De acuerdo con el Sàmaññaphala Sutta, esta relación puede entenderse únicamente hasta después de alcanzar la cuarta jhàna. El discípulo puede ver entonces la conciencia establecida en la constitución física, de la misma manera en que uno puede ver una veta de color que corre a través de la apertura de una gema transparente. Otro sutta explica la interdependencia del cuerpo y la mente a través del símil de dos hatillos de bejuco colocados uno contra otro para sostenerse. Los cambios emocionales de la mente afectan la química corporal y las fluctuaciones de la química corporal afectan a la mente. Como ejemplo burdo podemos tomar la emoción negativa del enojo. El enojo dispara las secreciones glandulares, mismas que alteran considerablemente la química corporal propiciando cambios como la trepidación, sudoración, sensación de calor, etc. Por otra parte, los cambios en la química corporal producidos, por ejemplo por la ingestión de alcohol o drogas afectan la mente propiciando los cambios de humor apropiados, euforia y alucinaciones. De acuerdo con un sutta en el Aæguttara Nikàya (A. IV, 385 f.) todos los pensamientos se traducen en sensaciones (sabbe dhammà vedanàsamosaraäà). Esto muestra la extensión en la que el cuerpo resulta influenciado por la mente. El buddhismo ha reconocido claramente esta interdependencia y ha utilizado ese conocimiento en su sendero de liberación. A través de la moralidad (sìla), el cuerpo se vuelve disciplinado, manteniéndose así en un nivel bioquímico razonablemente saludable. Con la meditación (bhàvanà), la mente se disciplina para producir cambios psicológicos saludables reforzando así una composición bioquímica corporal más saludable. Este proceso continúa hasta lograr el estado de Arahat, cuando la composición bioquímica ha pasado por un cambio tan radical e irreversible que se dice que un Arahat es incapaz de ciertas funciones fisiológicas que son antitéticas para el desarrollo espiritual, pero que sin embargo son normales en los seres humanos.

 

A pesar de que el cuerpo humano sintiente es de lo más precioso, ningún material precioso forma parte de su composición. Es precioso porque, a través de su instrumentalidad, el hombre es capaz de explorar en el interior de los misterios más profundos del universo y de sí mismo, en el interior del significado de la vida y del enigma de la muerte. Cuando estamos frente al océano en el crepúsculo y miramos al vasto océano hasta el horizonte, o miramos el firmamento tachonado de estrellas perdiéndonos en la infinidad hasta donde nuestros ojos pueden llegar, nos aterra la magnitud del universo. Comparativamente con todo eso, el hombre sólo es un mota infinitesimal de polvo. Pero cuando ponemos atención a las potencialidades del hombre, es él quien puede hasta concebir este poderoso universo, es él quien puede descifrar sus misterios. A pesar de ser parte y parcela del universo, a pesar de estar sujeto a las leyes cósmicas naturales, el hombre tiene la capacidad de trascender el mundo material natural y puede alcanzar hasta la buddheidad. Por lo tanto, el hombre es supremo y el marco sintiente humano es precioso.

 

Es cierto que generalmente miramos al cuerpo humano como un objeto de belleza. Hablamos de ojos, dientes, rostro, cabello y figura bellos. Pero el buddhismo ve el cuerpo humano desde un punto de vista realista. El cuerpo es una bolsa de corrupción, está lleno de impurezas. Los textos buddhistas que tratan de las treinta y dos partes del cuerpo detallan los sucios materiales que lo constituyen. Si nos detenemos sólo un momento a considerar atentamente el rostro antes de lavarlo, por la mañana, podemos llegar a la clara idea de la naturaleza repulsiva del cuerpo. Exuda tanta mugre de sus nueve aperturas principales y de sus numerosos poros que necesita de limpieza constante. Sólo imaginen qué tan intolerable sería el cuerpo si nos negáramos a limpiar por un sólo día lo que descarga por los orificios de salida y lo que sería dejándolo durante un período largo. Es necesario tener gran cuidado para mantener el cuerpo limpio, de tal forma que no resulte ofensivo a uno mismo y a los demás. Si no se lleva a cabo una limpieza regular, puede convertirse en la casa de varios parásitos, convirtiéndose en una molestia pública. Tenemos que entender la naturaleza real y la composición del cuerpo, a fin de reducir y eliminar nuestro apasionamiento por él.

 

A lo largo de nuestra vida, tenemos que alimentar al cuerpo de manera por demás cuidadosa. Sin embargo una vez que el cuerpo es alimentado, nuevamente se siente hambriento una y otra vez. El Dhammapada dice que el hambre es la peor enfermedad. No hay fin de alimentar el cuerpo hasta que éste muere. El estómago es como una herida abierta que necesita de un revestimiento periódico y cuidadoso. Según el buddhismo, el alimento denso no es sino uno de los nutrimentos que necesita el cuerpo; los otros tres son: contacto con el medio ambiente (phassa), volición (manosañcetanà) y conciencia (viññàäa). Todas estas formas de nutrimento son esenciales para que el cuerpo continúe saludable. El cuerpo también necesita que se le proteja del calor, del frío, de la lluvia, de los gérmenes dañinos y del daño exterior. Siempre tenemos que estar alertas para proteger al cuerpo de estas diversas fuentes de peligro exterior. Por estas razones, el buddhismo dice que el cuerpo es una fuente de gran ansiedad (bahudukkho ayaç kàyo). El hombre tiene que pasar por grandes penalidades para conservar su cuerpo viable, limpio y saludable.

 

El cuerpo está dotado con facultades sensoriales que siempre están en búsqueda del placer. El ojo está siempre en búsqueda de formas placenteras, el oído busca sonidos placenteros, la nariz anhela aromas placenteros, la lengua está en búsqueda de sabores placenteros y el cuerpo ansía texturas placenteras. La mayor parte de nuestra vida la gastamos en la persecución de estos placeres. Pero es un hecho que la sensibilidad del cuerpo es tal que no tolera placer excesivo. Sin embargo, a pesar de todo lo placentero que pueda resultar lo que se ha deseado, el cuerpo puede enfermar cuando se le sobrecarga con ello. Por ejemplo, no importa qué tan paladeable pueda ser una rica comida, cuando se le toma en exceso, el cuerpo es víctima de enfermedades mortales. De igual forma, la indulgencia excesiva en el sexo provoca enfermedades sociales, de las que la más temida hoy en día es el SIDA. El Síndrome de Inmuno Deficiencia Adquirida, para que el que no se ha encontrado aún alguna cura. Por lo tanto, la restricción del gozo de los placeres sensoriales es la mejor línea de conducta para quienes desean salud y larga vida.

 

Cuando vemos el cuerpo en sus varias posturas - de pie, sentado, caminando y yacente - nos damos cuenta de que el cuerpo puede tolerar estas posturas sólo por un breve período de tiempo. Aún si estamos sentados en el asiento más confortable, continuamos en la misma posición sin movernos, sólo por poco tiempo. Automáticamente nos movemos ajustando nuestros miembros en posiciones más cómodas en una búsqueda constante de placer. Pero el placer es breve; el dolor eleva su cabeza y nos movemos y ajustamos nuestra postura nuevamente para encontrar un poco de placer. Por lo tanto, la búsqueda del placer continúa y nos desilusionamos a nosotros mismos diciendo que disfrutamos la vida. La verdad básica es que el cuerpo es una fuente de miseria, pero preferimos pasar por alto este hecho y apegarnos desesperadamente a los placeres fugaces. El Buddha dice que no hay duda de que existe una pizca de placer (appassada), pero el sufrimiento excede en gran medida (bahudukkha) este placer.

 

El cuerpo en sus diversas etapas de crecimiento también trae consigo mucho dolor. El nacimiento provoca un extremado dolor, tanto para la madre como para el bebé. El infante está completamente a merced de los que lo rodean. Si sus necesidades no son apropiadamente atendidas, experimenta mucho sufrimiento, el cual se expresa por medio de dolorosos llantos. La dentición es una señal importante en la serie de los dolores del crecimiento. Todos los intentos por dominar las numerosas posturas físicas contribuyen con su propia cuota de dificultades de la infancia. La pubertad y la adolescencia también son afectadas por los dolores de crecimiento que les corresponden a dichas edades. La edad madura es particularmente notoria en cuanto dolores y padecimiento. Las facultades sensoriales están declinando, falla la vista, la audición disminuye y también disminuye la agudeza de los otros sentidos. Los dolores articulares y corporales se hacen más constantes y la fortaleza del cuerpo decae. Hasta el Buddha, en su vejez dijo que su cuerpo era como un carro usado que se podría mantener caminando sólo con mucha reparación. Añadió que únicamente disfrutaba del bienestar físico cuando estaba en éxtasis (jhàna). Esa es la naturaleza del cuerpo en la vejez. No podemos olvidar que el cuerpo tiene tendencia a varias enfermedades a lo largo de todas las etapas de su crecimiento.

 

Si bien el cuerpo es una fuente de gran sufrimiento, no podemos odiarlo. A fin de tener una actitud saludable hacia el cuerpo, deberemos evitar ambos extremos de apasionamiento u odio hacia él. Deberemos tener mettà, una actitud amable hacia el cuerpo. Al entender de forma realista su naturaleza, deberemos evitar hacer mal uso de él como si sólo fuera un instrumento de placer. Si queremos disfrutar un cuerpo razonablemente saludable como una parte vital de nuestro ser, debemos ser muy cuidadosos para no formar hábitos que pudieran ser dañinos al cuerpo, como fumar, beber y la excesiva indulgencia en los placeres sensuales. Si no cultivamos una actitud de amabilidad hacia el cuerpo, éste llega a ser víctima de enfermedades autoinfringidas. Cuando decimos: “Soy alto, gordo, agradable, bello o feo”, en realidad lo que queremos decir es que nuestro cuerpo tiene estos atributos. Pero mientras continuemos utilizando el pronombre ‘yo’, quedamos atrapados en el sujeto gramatical y asumimos la existencia de un sujeto ontológico como el alma o el ego. Por lo tanto, establecemos una relación de identidad y posesión con el cuerpo. De esta forma, el cuerpo llega a ser una parte vital del ser. El Buddha argumenta que si el cuerpo es realmente nuestro, como asumimos que lo es, debería comportarse de acuerdo con nuestros deseos. Debería permanecer joven, saludable, hermoso y fuerte como siempre desearíamos que fuera. Pero el cuerpo difícilmente se comporta de acuerdo con nuestros deseos y nos sentimos mal cuando va en contra de nuestros deseos y expectativas. El Buddha señala que el cuerpo no nos pertenece realmente, ni tampoco es, en realidad, nuestro ser o parte de nuestro ser. Por lo tanto, debemos dejar de anhelarlo, debemos dejar de identificarnos a nosotros mismos con el cuerpo. El hecho de dejar de anhelar nuestro cuerpo resulta en una gran felicidad y paz. Con el fin de separarnos de nuestra habitual identificación y sentido de propiedad, tenemos que grabar en nuestras mentes la naturaleza repulsiva y ajena de nuestros cuerpos, haciéndolo con profunda sensibilidad, de tal forma que tenga lugar un cambio de actitud en nosotros, en relación con nuestro cuerpo. La observación constante y repetitiva de la naturaleza repulsiva y productora de sufrimiento de nuestros cuerpos es un camino seguro para ganar la perspectiva realista. Este es el sendero que nos aleja del sufrimiento.

 

EL BUDDHISMO Y LAS TENDENCIAS SENSUALES DE LA SOCIEDAD EN LOS TIEMPOS MODERNOS [*]

 

 

Causas de las Tendencias Sensuales de la Sociedad [2]

 

El avance científico y tecnológico ha traído cambios extensos en el estilo de vida del hombre moderno. Durante el siglo XX, los cambios se han dado de manera tan acelerada y abrumadora que este siglo parece rebasar a los demás siglos en este aspecto. Las actitudes, valores, objetivos e ideales del hombre también han sufrido un cambio radical. El conocimiento científico relacionado con la naturaleza y la evolución del universo, del hombre, de la sociedad, de la cultura y de la civilización ha perturbado muchas de las antiguas certezas y ha minado la mera base y la autoridad de las tradiciones religiosas teístas Occidentales. Con la pérdida del respeto por la autoridad y la tradición, la validez de los valores morales también ha llegado a ser cuestionada. El conocimiento científico en constante renovación, al exponer a cada una de las creencias tradicionales como supersticiosas o míticas, le dio un halo de superioridad a la modernidad. Alimentada en tal ambiente, la generación de jóvenes se alienó del estilo de vida de sus padres y el abismo generacional alcanzó proporciones sin precedentes.

 

Mientras que el conocimiento científico dio por resultado un hombre escéptico alienado de su herencia cultural, la tecnología le robó su creatividad. La máquina con sus vastos poderes de producción redujo al hombre a un ‘aprieta botones’ y arrojó a millones de trabajadores de sus empleos. Sus capacidades musculares y creativas quedaron desvalidas, imposibilitadas y frustradas. Como resultado, las artes y artesanías indígenas de todas las naciones que, de hecho, eran la expresión de emociones sublimadas, llegaron casi a la extinción. El hombre, en su admiración por la creatividad y en su débil lucha por la auto-expresión ha llegado, ahora, a ser un coleccionista de antigüedades.

 

La siguiente fuerza que abrumó completamente al hombre moderno fue la tiranía de la comercialización y la publicidad. Cuando la producción excedió el consumo, el hombre tuvo que ser persuadido a consumir más, por miedo a que el comercio se viera dañado por un exceso de productos sin consumir. Se hicieron intentos deliberados y calculados para cambiar la frugalidad tradicional en una ética de consumo. Los medios masivos de comunicación fueron utilizados para convencer a las personas de las virtudes y la necesidad de incrementar el consumo para mantener el recién adquirido estándar de vida opulenta. La investigación sobre la psicología motivacional y conductual traicionó las susceptibilidades del hombre, y los agentes publicitarios hicieron capital al jugar con estas debilidades, es decir, la voracidad innata del hombre por los placeres sensuales, la propiedad personal y el prestigio social. Desatado ya de las amarras culturales que tenía, y frustrado como estaba en su apremio creativo, el hombre moderno sucumbió a las tentadoras atracciones de los medios masivos de comunicación y se hundió en una vida de indulgencia.

 

Efectos dañinos sobre el individuo y la sociedad

 

Habiendo descrito brevemente las principales causas responsables de las tendencias sensuales de la sociedad moderna, es útil echar un vistazo a los efectos que esto ha producido sobre el individuo y la sociedad actual. En los Estados Unidos, las enfermedades venéreas han llegado a ser excesivas; se ha reportado que hay un aumento del 300% en el lapso de una década. El campo de la psiquiatría, siempre en expansión, muestra que la salud mental se está deteriorando rápidamente. El alcoholismo y la adicción a las drogas son los principales problemas de salud. La tasa de criminalidad está permanentemente en aumento. Los vínculos matrimoniales han llegado a ser tristemente frágiles y la tasa de divorcios es alarmantemente alta. De acuerdo con algunos sociólogos, la familia, como institución viable está amenazada con la extinción en un futuro no muy distante. La interrupción de la vida familiar ha afectado la vida infantil de la manera más patética. Un reporte británico sobre Economía de la Salud publicado en el mes de enero de 1976, nos informa, que desde principios de los 60s, los bebés son las víctimas más frecuentes de homicidio en Bretaña. Cuando la familia está en crisis, estas criaturas son golpeadas hasta morir. Entre la población adolescente, la adicción a los fármacos y la delincuencia juvenil han llegado a ser problemas alarmantes. Estos fenómenos sociales están relacionados directamente con la actitud del hombre hacia los placeres de los sentidos, por lo que, si el hombre ha de salvarse del peligro inminente de la auto destrucción a través de la sensualidad, parecería necesario recapacitar seriamente, entendiendo esta necesidad como la mayor urgencia de la actualidad.

 

¿Puede el buddhismo ayudar?

 

Durante los últimos veinticinco siglos el buddhismo ha sido una gran fuerza civilizadora y un principio guía para millones de personas. Bajo las condiciones modernas, sería útil ver qué luz desprende el buddhismo sobre la situación caótica actual y qué sabiduría ofrece tanto para el autoajuste como para el de la familia sana y las relaciones interpersonales. Aunque frecuentemente se ha comparado el hecho de que el buddhismo es un ideal ascético de negación de vida, antisocial y antipolítico, deberá recordarse que el buddhismo abraza en su dispensa no sólo a los monjes (bhikkhu) y monjas (bhikkhuäì), sino también a los laicos hombres y mujeres que lo siguen (upàsaka, upàsikà). El entrenamiento intelectual y disciplinario del laico es un punto tan importante en el buddhismo como el relacionado con los monjes. Por lo tanto, el buddhismo ofrece una filosofía social y política cuyo objetivo es la creación de una sociedad en donde los derechos humanos estén salvaguardados, la empresa humana sea la llave del éxito, los recursos sean bien distribuidos y la justicia reine como cualidad suprema. De la misma forma que Trevor Ling sostiene, el buddhismo no es sólo una religión o una filosofía, es, de hecho, una civilización completa, una filosofía de vida, multifacética y plenamente madura, diseñada para cubrir las necesidades seculares y espirituales del hombre.[3]

 

La sensualidad y las ambiciones humanas

 

De acuerdo con el buddhismo, las ambiciones del hombre se centran en la adquisición de riqueza, placer, fama, longevidad y felicidad después de la muerte (A. II, 66-68). Al aceptar todo esto como las aspiraciones y objetivos del esfuerzo humano, el buddhismo es partidario de una forma de vida que ayude al hombre a realizar estos objetivos. Pero siempre está presente el peligro de que el hombre, en su persecución del placer, derrote, a lo largo de esa carrera, esos mismos objetivos. La riqueza y el sexo son dos medios importantes para adquirir placer. Una actitud prudente hacia ellos sería un buen camino también para la realización de las otras tres ambiciones humanas. En vista de que la mayoría de las enfermedades sociales del presente, se atribuyen al mal manejo de estos dos factores, sería de lo más provechoso tener una comprensión correcta de la actitud buddhista hacia ellos.

 

Riqueza

 

La actitud buddhista hacia la riqueza es tal que nunca ha prescrito un límite a los ingresos. Lo que ha prescrito es que la riqueza debe adquirirse a través de los medios adecuados y, además, gastarla también de la manera correcta. La riqueza lograda por el sudor de la propia frente, sin dañar, engañar o explotar a otros es altamente reconocida. Siempre se hace hincapié en que la riqueza únicamente tiene valor instrumental. Deberá utilizarse para (a) vivir en confort para felicidad de la propia familia y de los padres, dependientes y amigos; (b) asegurarse a uno mismo contra posibles calamidades causadas por fuego, agua, etc.; c) cumplir con los deberes personales para con los parientes, huéspedes y el estado, y para las actividades religiosas-culturales; y (d) patrocinar a quienes estén comprometidos en el avance espiritual. De acuerdo con los propios medios, en una grande o pequeña escala, uno deberá tratar de hacer el mejor uso de los propios recursos de la manera más correcta.

 

Lo que el buddhismo deplora es la voracidad adquisitiva y el hábito de atesoramiento. Mientras que desdeña la mezquindad, la frugalidad se enaltece como virtud. El desperdiciar es un hábito deplorable y siempre se le considera antisocial. Una vez Ànanda explicó a un rey la forma en que los monjes dan el máximo uso a los regalos que se les ofrecen. Cuando se les ofrecen hábitos nuevos, los viejos se usan como colchas, las colchas viejas se utilizan como fundas del colchón, las fundas anteriores se utilizan como tapetes, los viejos tapetes sirven como sacudidores, los andrajosos tapetes se amasan con arcilla y se utilizan para reparar los pisos y paredes cuarteados (Vin. II, 291). Ése era el uso concienzudo que los monjes buddhistas daban a los recursos. La misma frugalidad ha influenciado también a los laicos y un muy buen ejemplo es el famoso episodio de un rico comerciante que ordenó a un sirviente que recogiera una gota de aceite (ghee) del piso, a fin de que se desperdiciara lo menos posible. El mismo comerciante era tan generoso que su dádiva sorprendía a sus beneficiarios (Vin. l, 271). Si bien la frugalidad y la generosidad parecen incompatibles, están reconocidas como virtudes loables por derecho propio para que todos las cultivemos. Cuando estas simples virtudes se comparan con la información que nos ha sido revelada, por ejemplo, por el libro que ha hecho época The Waste Makers (Los Hacedores de Desperdicio) de Vance Packard, uno comienza a preguntarse si la salud y el sentido común han abandonado al erudito hombre de ciencia de la actualidad. Algunos investigadores estiman que el consumo Americano de los recursos mundiales en un período de cuarenta años es igual a lo que la humanidad ha consumido durante los últimos 4000 años. En vista de que los recursos de la tierra no son ilimitados, es el momento preciso para que el hombre moderno recapacite y cultive algunos hábitos buddhistas de economía aún cuando no sienta simpatía alguna por la posteridad. Es cierto que la oceanografía abre recursos no explotados para el hombre, pero debemos recordar que el océano tampoco es ilimitado, mientras que, por otro lado, la voracidad del hombre no tiene límite o saciedad alguna.

 

Sexo

 

El buddhismo reconoce que la atracción sexual es una realidad universal. Entre los animales, el impulso sexual es regulado por la naturaleza, así que el apareamiento y la reproducción son determinadas por las estaciones. Entre los humanos no hay tal mecanismo natural, y el hombre, por medio de un largo proceso de experimentación y ajuste, ha llegado a ciertos tabúes, reglas y reglamentaciones para manejar su instinto sexual de la manera que le resulta adecuada a él y a sus congéneres. Aunque estas reglas difieren de acuerdo con el tiempo y el lugar, en su totalidad han ayudado al hombre a emerger del salvajismo a la civilización.

 

De acuerdo con el buddhismo, la monogamia es la forma ideal de matrimonio, mientras que la castidad y la fidelidad forman la conducta ideal antes del matrimonio. Pero para lograr el éxito en la vida marital no sólo se necesita esto. Se enfatizan como virtudes a la confianza mutua (saddhà), la moralidad (sìla), la abnegación (càga) y la prudencia (paññà), que aseguran la felicidad y el éxito conyugal. En otras palabras, la confianza mutua significa responsabilidad, la moralidad implica fortaleza de carácter, la abnegación o el gozo del servicio sin egoísmo que se ofrece al amado denota madurez emocional y la prudencia muestra la madurez intelectual. Estas cualidades unen tan estrechamente a los esposos, que se dice que la relación podría continuar aún después de la muerte, en una existencia futura. Los padres de Nakula están descritos en la literatura buddhista como una pareja ideal quienes, en su vejez, expresaron el deseo de que su amor trascendiera a la muerte. El Buddha respondió que el deseo se materializaría si ambos compartieran las cualidades mencionadas anteriormente (A. II, 61-61).

 

Los vínculos matrimoniales del hombre moderno son tan frágiles y quebradizos porque estas fuerzas emocionales cohesivas se pierden en la sensualidad. Se pone mucho énfasis en el placer carnal, mientras que se ignoran o se niegan los ajustes de la personalidad y la participación emocional, que demanda sacrificios y ausencia de egoísmo, respectivamente. Aunque el sexo es un requisito básico importante en el matrimonio, ciertamente no es la totalidad y la finalidad de la vida familiar. La indulgencia en el sexo por el interés propio nunca trae satisfacción, entonces, ¿por qué actuar así? En la literatura buddhista, la insaciabilidad de la lujuria se ilustra desdeñosamente por medio del tradicional símil de un perro que lame un hueso para satisfacer su apetito. Pero el sexo como una expresión del amor conyugal es una experiencia emocional satisfactoria. Si el sexo fuera el único interés, el hombre no habría necesitado desarrollar una institución como la familia. Los animales también satisfacen su instinto sexual, pero, comparativamente, en el reino animal no se ha desarrollado nada como la familia humana. La importante función de la vida familiar parece tener vida para enseñar al hombre una gran lección moral para superar su naturaleza egocéntrica. El hombre inicia la vida en el vientre de su madre como el parásito más egoísta. Luego pasa a través de las etapas emocionales de egoísmo, amor conyugal y amor paternal. Como hombre maduro y como padre se pierde completamente en el servicio a su vástago. Su abnegación es tal que hasta renuncia a las posesiones personales, adquiridas a lo largo de toda una vida de trabajos, a favor de sus hijos. Finalmente, hace un sacrificio emocional cuando su hijo consigue compañía para amar y apreciar. En su vejez se preocupa por su hijo con ecuanimidad y contentamiento. Esta madurez y cumplimiento emocional es enteramente imposible si se considera que la sensualidad es el objetivo de la vida conyugal.

 

Fama y longevidad

 

Como mencionamos anteriormente, estas dos ambiciones del hombre dependen en gran medida de la manera en que maneje riqueza y placer. Es necesario mencionar especialmente que el licor, como la sensualidad, es un gran traidor de las ambiciones humanas. Atinadamente, se ha hecho hincapié en que la conciencia del hombre es soluble en alcohol. De acuerdo con el buddhismo, tanto el licor como la sensualidad destruyen la salud física y mental del hombre, drena sus recursos, destruye su imagen pública y distorsiona sus capacidades intelectuales (D. III, 182-184).

 

Felicidad después de la muerte

 

En esta época de placer material, el hombre no está interesado en una vida después de la muerte. El axioma buddhista es que un hombre cosecha lo que siembra. Si uno ha llevado una vida moral útil y ha llegado a la vejez con una sensación de cumplimiento, satisfacción y ecuanimidad, no tendrá pesares. De acuerdo con el buddhismo, una vida bien llevada, sin culpas, tiene felicidad más allá de la tumba. Se dice que tal persona progresa de la luz a una luz más brillante (joti hoti jotiparàyaäo, A. II, 86).

 

Sensualidad y madurez intelectual

 

Otro efecto enfermizo de la autoindulgencia, que es digno de atención, es la inhibición de las capacidades intelectuales. El buddhismo pone énfasis en que la obsesión con la sensualidad evita el claro pensamiento, distorsiona la visión, nubla los hechos, inhibe la sabiduría y destruye la paz mental. Mientras que Buddha hizo estas observaciones hace veinticinco siglos, ahora, de forma completamente independiente, la investigación médica sobre la glándula pineal indica que el sexo tiene un efecto inhibitorio sobre la actividad cerebral.

 

En el hombre, la glándula pineal es una estructura central, con forma de pera, localizada en la parte posterior de la base del cerebro. Esta glándula sintetiza una hormona llamada melatonina, la cual afecta la conducta, sueño, actividad cerebral, y la actividad sexual como la pubertad, ovulación y madurez sexual. Mientras que la melatonina estimula la actividad cerebral, inhibe la actividad sexual. De nuevo se ha reconocido que la luz, la obscuridad, el olfato, el frío, el estrés y otros mensajes neurológicos afectan la función pineal. La exposición a la luz reduce la síntesis de melatonina y disminuye el peso pineal. Por otra parte, la luz acelera la actividad de maduración sexual.[4]

 

Sería útil hacer una comparación de esta información médica con la ideología buddhista. El buddhismo sostiene que los estímulos sensoriales afectan la actividad mental. Si las puertas sensoriales están bien guardadas (indriyesu guttadvàro hoti), es decir, si hay control de los estímulos visuales, auditivos, gustativos y táctiles, se hace posible un grado correspondiente de actividad mental concentrada. La capacidad de fijar la mente en un punto (cittassa ekaggatà) está en gran parte determinada por el control de estas capacidades sensoriales. En términos de fisiología, parece significar que dicho control sobre los sentidos ayuda a la síntesis de melatonina en la glándula pineal, lo cual estimula la actividad cerebral y retarda la actividad sexual. Por lo tanto, con la ayuda de la investigación médica parece posible confirmar el punto de vista buddhista de que la sensualidad inhibe la madurez intelectual.

 

Sensualidad y cultura

 

De acuerdo con el Aggañña Sutta, el cual da cuenta de la evolución del mundo y la sociedad, los primeros habitantes de la tierra fueron seres mentales y autoluminosos que permanecían en el gozo y se desplazaban por el cielo. Después de mucho tiempo probaron algo extremadamente sabroso y se deleitaron con esta nueva experiencia de sensaciones gustativas. Entró en ellos la voracidad y continuaron paladeando la comida de esta forma. Consecuentemente, sus cuerpos se volvieron más y más vulgares; perdieron su forma radiante y la capacidad para permanecer en el gozo y cruzar el cielo (D. III, 84-86).

 

Ahora, para nosotros lo importante no es la autenticidad de este proceso evolutivo, sino el punto de que el deseo sensual ha provocado la pérdida de las capacidades mentales y físicas más elevadas que se supone el hombre poseyó una vez.

 

El Cakkavatti Sutta (D. III, 69-74) trata el problema del cambio social. Como resultado de la distribución desigual de la riqueza, la pobreza se ha extendido y las normas morales se deterioran rápidamente. Con la degeneración moral hay una disminución correspondiente en la belleza física y en el promedio de vida. Conforme pasa el tiempo y la inmoralidad se afirma, la sociedad queda en las garras de tres fenómenos despectivos, es decir, la lujuria pervertida (adhammaràga), la voracidad desenfrenada (visamalobha) y un sentido erróneo de los valores (micchàdhamma). La falta de respeto a la familia, las tradiciones religiosas y culturales llega a ser un fenómeno social aceptado. Si la degradación moral continúa se llegará a un tiempo en el que la duración máxima de la vida se reduzca a diez años y la edad de matrimonio a los cinco años. En ese tiempo los alimentos sufrirán muchos cambios de tal forma que las delicias como el aceite (ghee), la mantequilla, la miel, etc., desaparecerán y lo que actualmente está considerado como vulgar será una delicia en esos tiempos. Todos los conceptos de moralidad desaparecerán y el lenguaje no tendrá ninguna palabra que denote moralidad. La inmoralidad reinará como autoridad suprema con la aprobación social. No habrá leyes matrimoniales ni parentesco, y la sociedad caerá en un estado de máxima promiscuidad, como ocurre entre los animales. Entre tales humanos la aguda enemistad llegará a ser la regla y serán abrumados por pensamientos apasionados de destrucción mutua. Estallará una guerra mundial, teniendo como resultado una masacre a gran escala. Después de este masivo baño de sangre, los pocos indigentes que queden encontrarán solaz en la compañía mutua y comenzarán a preocuparse unos por otros con pensamientos amables. Con este cambio de corazón habrá una re-evolución gradual de los valores morales. Paso a paso se restaurará la buena vida, reaparecerá la belleza física y aumentará la duración de la vida. Las potencialidades mentales también se desarrollarán gradualmente.

 

Éstas son las ideas buddhistas del cambio social. La sociedad permanece o se desmorona con el crecimiento o la caída de los valores morales.

 

Es digno de observarse el hecho de que algunos estudios sociológicos actuales también han revelado que la moralidad y la cultura están conectadas causalmente. William Stephens observa que al comparar las tribus primitivas con las comunidades civilizadas, las primeras tienen una gran libertad sexual, tanto premarital como extramarital, y las segundas tienen severas restricciones sexuales.[5] Dean Robert Fitch ha relacionado la caída de la civilización romana con el deterioro de su moralidad sexual.[6] La contribución más importante a este respecto, la hizo J. D. Unwin en un estudio llamado Sex and Culture (Sexo y Cultura).[7] Unwin condujo una investigación sobre la conducta sexual y el nivel de cultura de ocho tribus no civilizadas y de seis civilizaciones conocidas. Concluyendo que hay una relación definitiva entre la permisividad y el primitivismo, y las restricciones sexuales y la civilización. La libertad sexual da inicio a lo que él llama una cultura zoística (nivel muerto de concepción) en donde la gente nace, satisface su deseo, muere y es olvidada una vez que sus restos son desechados. No tienen capacidad de encontrar racionalmente la conexión causal entre los eventos. Cuando están afligidos por la enfermedad, por ejemplo, acuden a la brujería y nada más. Cuando está presente cierto grado de restricción sexual, ocasional, premarital o post-nupcial, el resultado es una cultura manística en la que los antepasados son reverenciados en tiempos de crisis, pero sin un lugar definitivo para el culto. En el sentido de la expresión externa de la energía humana interna, la cultura, como resultado del uso de los poderes humanos de la razón, creación y autoconocimiento, sólo llega a ser posible cuando las costumbres sexuales de monogamia son estrictamente reforzadas. El mecanismo de esta operación es desconocido, así como tampoco se sabe la forma en que el carbono colocado bajo diferentes escenarios se vuelve carbón o diamante.[8] Todo lo que puede decirse es que hay un vínculo definitivamente causal entre la conducta sexual y el patrón cultural. En vista de que Unwin llega a esta conclusión después de haber conducido investigaciones metódicas exhaustivas, es posible sostener que las preguntas científicas también han confirmado el punto de vista buddhista sobre la relación entre moralidad y cultura.

 

Sensualidad y medio ambiente

 

El Aæguttara Nikàya (l, 160) sostiene que la lluvia disminuye cuando la sociedad está bajo la influencia de la lujuria pervertida, de la voracidad desenfrenada y de los valores erróneos. La sequía provoca hambruna dando como resultado el aumento de la tasa de mortalidad. Aunque es difícil establecer una conexión directa entre la inmoralidad y la falta de lluvia, una interpretación de las cinco leyes naturales mencionadas en los comentarios podría ofrecer una explicación plausible.

 

En el cosmos hay cinco leyes o fuerzas naturales, es decir la ley de las estaciones (utuniyàma), la ley de la semilla (bìjaniyàma), la ley de la mente (cittaniyàma), la ley del kamma (kammaniyàma) y la ley del Dhamma (dhammaniyàma).[9] Las cuales pueden traducirse como leyes físicas, leyes biológicas, leyes psicológicas, leyes morales y leyes causales. Mientras que las primeras cuatro leyes operan dentro de sus esferas respectivas, la última ley de causalidad opera tanto dentro de ellas como entre ellas. Por lo tanto, el medio ambiente físico o ecología afecta a los organismos vivos, es decir, la biología; esto influye a la psicología, la cual determina la fuerza moral. El proceso opuesto también opera con resultados benéficos o dañinos, dependiendo de la naturaleza de las fuerzas que operen. Quizá pueda ilustrarse la operación con un ejemplo concreto. La voracidad que tiene el hombre por el lujo, la riqueza y el poder ha provocado la instalación de enormes fábricas. Éstas crearon el problema de la polución del aire, del agua y del ruido, los cuales afectaron tanto a la fauna como a la flora.[10] Hoy en día, los organismos científicos estudian las modificaciones inadvertidas de las propiedades atmosféricas y de los procesos provocados por las actividades humanas. Es lamentable que aunque se han estudiado los efectos de los factores de polución y del smog sobre las personas, las plantas y las actividades económicas, se ha dado relativamente poca atención a los efectos de la polución y el smog sobre los patrones climáticos. Es bien conocido que la polución afecta muchos elementos climáticos como la radiación, la neblina, las nubes, la visibilidad y el cambio eléctrico atmosférico. La temperatura y la humedad se influencian indirectamente y también se sospecha que tengan efectos sobre la precipitación.[11] Con el paso del tiempo, la ciencia revelará si la polución es definitivamente responsable del cambio climático y del tiempo, pero es un hecho que el mundo ya está confrontando una aguda carencia de agua. No es secreto que el hombre utilice su inherente poder de razón, inteligencia y creatividad para cambiar su medio ambiente para su ventaja. Pero el hombre no tiene conciencia de que la fuerza moral que él mismo crea trae consigo los cambios correspondientes en su medio ambiente para su bienestar o su ruina, le guste ello o no.

 

Conclusión

 

Al concluir este ensayo, deberá hacerse hincapié en que hay una Fuerza Cósmica Moral que influencia al hombre profundamente. De acuerdo con el buddhismo es esta Fuerza o Ley Cósmica Moral la que hace que el mundo y la humanidad sigan su curso (kammunà vattati loko, kammunà vattati pajà, Sn. v 654). Esta Fuerza Cósmica Moral no está generada por nadie más que por el hombre mismo, por lo que el Buddha sostiene que los pensamientos humanos son una fuerza moral (cetanà ‘ham bhikkhave kammaç vadàmi, A III, 410). También se dice de forma más directa que los pensamientos (o ideologías) hacen que el mundo continúe (cittena nìyati loko, S. l, 39). Por lo tanto, el hombre tiene que descubrir sus propios poderes inherentes que, en este momento, están bastante disipados en el alcohol y la sensualidad. La necesidad más urgente de estos tiempos es el descubrimiento de las potencialidades de “El Mundo Interior” , pues el hombre moderno que vive en “Ciudades Enfermas”, perdido en un “Salvajismo Sexual”, inconsciente de “Los Persuasores Ocultos”, está siendo reducido, lentamente y con absoluta seguridad, a un “Mono Desnudo”.[12]

 

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NOTAS

[*] Documento leído en la conferencia sobre el Buddhismo y el Mundo Moderno, Universidad Dongguk, Seoul, Korea, 1976.

[1] Abstinencia de matar, robar, sexualidad ilícita, mentir e intoxicarse

[2] Los trabajos de consulta son: Vance Packard, “The Sexual Wilderness” (Londres, 1968); Lord Annan “The disintegration of an Old culture” (Oxford, 1966).

[3] Trevor Ling, “The Buddha” (Londres, 1973), pp. 17, 24 f.

[4] Ver GE.W. Wolstenholme y Julie Knight, eds., “The Pineal Gland” (Londres, 1971).

[5] “The Family in Cross-cultural Perspective” (Nueva York, 1963), pp. 256-259.

[6] Citado por Packard, “The Sexual Wilderness”, p. 417.

[7] Londres: Prensa de la Universidad de Oxford, 1934

[8] Ibid., pp.424, 417, 412, etc.

[9] “Atthasalini”, PTS de. p. 272.

[10] Mitchell Gordon, “Sick Cities” (Nueva York, 1963), pp. 92,80.

[11] “Weather and Climate Modification: Problems and Prospects”, Vol. ll (Academia Nacional de Ciencias, Washington, 1966) pp.82-108.

[12] Las referencias son títulos de trabajos efectuados por Gina Cerminara (Nueva York, 1957), Mitchell Gordon, Vance Packard (op.cit. y Londres, 1957), y Desmond Morris (Nueva York, 1967).

 

ACERCA DEL AUTOR

Lily de Silva es profesora de Estudios Buddhistas en la Universidad de Peradeniya, Sri Lanka. Educada en la Universidad de Ceylán, Peradeniya, quien obtuvo el grado de Bachiller de Artes con Honores de Primera Clase en Pali y el Premio Woodward de Pali. Desde 1959 ha enseñado en la Universidad de Peradeniya y obtuvo el Doctorado en Filosofía en 1967. La Dra. de Silva es editora del “Dìgha Nikàya Aååhakathà Tìkà” (Subcomentario al Dìgha Nikàya), publicado por la Sociedad de Textos Pali de Londres, en tres volúmenes. También es autora de “Paritta: La Ceremonia Buddhista para la Paz y la Prosperidad en Sri Lanka” (Museos Nacionales de Sri Lanka, Colombo, 1981) además de contribuir en forma regular con las revistas populares y de estudios buddhistas. Fue Maestra Visitante en el Centro de Estudio de las Religiones del Mundo, de la Universidad de Harvard, en 1978-79.

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Las palabras americanizadas en la edición DharmaNet, son las siguientes:

patrocinio

utilizar

reconocer

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conducta

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maniobra

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esfuerzo

práctica

reconocer

centro

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calibre

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industrializado

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Código: FDD 019

Título: Con un Pie en el Mundo/Acercamiento Buddhista a los Problemas actuales

Autor: Lily da Silva

Fecha de publicación: 1986

Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka

Dirección del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri Lanka

Original: One Foot in the World/Buddhist Approaches to Present-day Problems (BPS Wheel No. 337/338)

Tradución: Gloria Ávila

Revisión: Virginia Etienne

Fecha: 1998

Fuentes: TimesPali

Páginas: 33

Reproducción de la traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (1997)

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* Lily de Silva. Traducción española por Gloria Ávila. Revisión por Virginia Etienne. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.