MĀLUNKYAPUTTA SUTTA*

UNA PLÁTICA DEL VENERABLE U SILANANDA

 

            Traducción al español por Jorge Fabra Parra

 

 

Parte 1

 

Hay mucho silencio hoy. Espero que Vds. tengan una buena meditación. La plática de esta noche tratará sobre un sutta muy interesante e importante para los que practicamos la meditación Satipatthāna Vipassanā pues contiene determinadas instrucciones, aunque breves y concisas, para este tipo de meditación. Somos afortunados al disponer de los antiguos Comentarios que nos ofrecen explicaciones sobre este sutta y tenemos, además, las explicaciones de nuestros maestros. La exposición que les voy a ofrecer hoy sigue las pautas tradicionales. Esto es, realmente, lo que yo entiendo de los Comentarios y de los escritos los maestros.

 

El sutta es conocido como “Mālunkyaputta Sutta” o, en algunas ediciones, “Mālukyaputta Sutta”. Debe su nombre a que fue recitado al monje Mālunkyaputta, quien también aparece en otros suttas conversando con el Buddha. Mālunkyaputta significa  “el hijo de Mālunkya”. Mālunkya era una mujer brahmán, contemporánea del Buddha.

 

En ocasiones, los hijos eran conocidos por los nombres de sus padres y, en otros casos ,  los padres eran conocidos por los nombres de sus hijos. En esto hay una cierta similitud con la lengua inglesa, donde hay nombres como Johnson, Davidson, Smithson, etc.

 

Hubo una pareja, en los tiempos del Buddha, cuyos nombres eran Nakulamātā y Nakulapitā, que significan respectivamente “madre de Nakula” y “padre de Nakula”. En este caso, los padres eran conocidos por el nombre de su hijo. Sin embargo, en el caso de Mālunkyaputta, él era conocido por el nombre de su madre.

 

No hay muchos datos acerca de este monje aunque, gracias a los suttas, sabemos que se ordenó siendo muy joven. Es sabido también que no estaba muy interesado en la práctica de la meditación. Quizá se aferraba demasiado a cuestiones especulativas, quizá estaba demasiado interesado en temas metafísicos. En cierta ocasión, Mālunkyaputta se acercó al Buddha y le preguntó por determinadas cuestiones metafísicas. Las preguntas que Mālunkyaputta formuló fueron también planteadas por otras personas, llegando a ser conocidas como  “preguntas incontestadas”.

 

-Un día, Mālunkyāputta estaba en retiro. Habiendo concluido su retiro, surgió en su mente este pensamiento: ‘Estas cuestiones no han sido explicadas por el Bienaventurado, las ha dejado de lado, han sido evitadas por él, a saber: el mundo es eterno, el mundo no es eterno; el mundo es finito, el mundo es infinito; el alma es lo mismo que el cuerpo, el alma es una cosa y el cuerpo es otra; tras la muerte el Tathāgata  existe, tras la muerte el Tathāgata no existe; tras la muerte el Tathāgata existe y no existe a la vez, tras la muerte el Tathāgata ni existe ni no existe a la vez.

 

Éstas son las diez preguntas.

 

-El Bienaventurado no me ha explicado nada de esto. No es de mi agrado que él no me aclare todas estas cuestiones. Iré a donde está el Bienaventurado y le pediré que me concrete estas cuestiones. Si contesta a mis preguntas, viviré la vida de santidad con él. Pero si no, abandonaré la práctica y retornaré a la vida que he abandonado.

 

Mālunkyaputta decidió que si el Buddha le contestaba a su preguntas, continuaría siendo un monje y llevaría la vida de santidad pero, si no se las explicaba, retornaría a la vida de laico. Por eso, fue a donde estaba el Buddha aquella misma tarde y, tras ofrecerle sus respetos, le dijo:

 

 -Si el Bienaventurado sabe que el mundo es eterno, que declare: “El mundo es eterno”. Si el Bienaventurado sabe que el mundo no es eterno, que declare: “El mundo no es eterno”. Si el Bienaventurado no sabe si el mundo es eterno o no, entonces lo honesto, para alguien que no sabe o no ve, es afirmar: “No se, no veo”.

 

Mālunkyaputta fue franco al dirigirse al Buddha y plantearle directamente estas cuestiones. Él quería que Buddha le explicase si lo sabía o no. Y el Buddha contestó:

 

- ¿Acaso, Mālunkyaputta, te dije yo: “Ven, Mālunkyaputta, vive la vida de santidad conmigo y te explicaré si el mundo es eterno o no es eterno”?

- No, Venerable Señor.

- ¿Acaso me dijiste: “Si el Bienaventurado me explica si el mundo es eterno o no es eterno, viviré la vida de santidad con él”?

- No, Venerable Señor.

- Entonces, hombre desencaminado, ¿quién eres?, ¿a qué vas a renunciar?

 

El Buddha y Mālunkyaputta no pudieron convenir si el  Buddha debía contestar o no a todas estas cuestiones. No habiendo tal acuerdo, cuando Mālunkyaputta terminó de plantear sus preguntas, el Buddha contestó:

 

  -¿Quién eres? ¿A qué vas a renunciar?- y, seguidamente, el Buddha continuó:

 

- Aunque alguien dijese “No viviré la vida de santidad con el Bienaventurado hasta que me explique si el mundo es eterno o no es eterno...”, esto permanecería inexplicado por el Tataghata, mientras tanto, esa persona moriría.

 

El Buddha nunca contestaría a esas preguntas. Si una persona anhela que el Buddha le esclarezca todas estas cuestiones, morirá sin haber obtenido las respuestas.

 

 -Supón que un hombre ha sido herido por una flecha espesamente embadurnada de veneno y que sus amigos, compañeros y familiares buscan a un cirujano. Supón que el hombre dice: “No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa quien  la ha lanzado: si pertenece a la casta de los guerreros, o la casta de los nobles, brahmanes, plebeyos o artesanos. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que conozca al hombre que me ha herido: cuál es su nombre y de qué familia proviene. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta sepa si el hombre que me ha herido es alto, bajo o de mediana estatura. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa si la piel del hombre que la ha lanzado es morena,  mestiza o clara. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa si el hombre que me ha herido vive en una aldea, en un pueblo o en una ciudad”.

 

- No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa si  el arco con el que ha sido lanzada es alargado o cruzado. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa de qué material está confeccionada la cuerda del arco: de fibra,  de caña, de tendones, de cáñamo o de corteza. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa si el astil es de madera salvaje o cultivada. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa si las  plumas que la adornan son de  buitre, de halcón, de milano, de pavo real o de cigüeña. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa  con qué  tipo de tendones se ha atado el astil: con tendón de buey, de búfalo, de león o de mono. No permitiré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que sepa si  su  punta tiene forma de pezuña, si  es curvada, si tiene púas, si tiene forma de diente de becerra, o si está  hecha con adelfas.

 

-Ese hombre nunca llegaría a saber todo eso y, mientras tanto, moriría. De la misma manera, Mālunkyaputta, si alguien dijese: “No viviré la vida de santidad del Bienaventurado hasta que el Bienaventurado me explique si el mundo es eterno o no...”, eso no sería contestado por el Tathagata  y, mientras tanto, esa persona moriría.

 

Mālunkyaputta era como el hombre del símil de la flecha que, aun estando herido por la flecha, no permitía que le fuese extraída hasta que lo supiese todo acerca de la flecha. Después, el Buddha continuó:

 

 -La vida de santidad no puede vivirse mientras uno mantenga la opinión: “El mundo es eterno”. La vida de santidad no puede vivirse mientras uno mantenga la opinión: “El mundo no es eterno”. Aunque uno mantenga la opinión de que el mundo es eterno o de que el mundo no es eterno, sigue habiendo nacimiento, vejez, muerte, pena, lamento, dolor y desesperación. Lo que yo enseño es la destrucción de todo eso, aquí y ahora.

 

Independientemente de que el mundo sea eterno o no, existen el nacimiento, la vejez, la muerte, la pena, el lamento, el dolor y la desesperación. De todos ellos el Buddha dijo: “Yo enseño su destrucción, aquí y ahora”.

 

El Buddha quiso decir que las cuestiones planteadas por Mālunkyaputta no son importantes. Lo más inmediato que todas las personas deben resolver es cómo purificar la mente, cómo desprenderse de las impurezas mentales y cómo liberarse del kamma y de sus resultados. Limitarse a especular si el mundo es eterno o no lo es y todas las demás cuestiones, no hubiese ayudado a Mālunkyaputta a desasirse de sus impurezas mentales,  a liberarse de la rueda de renacimientos. El Buddha dijo:

 

 -Consecuentemente, Mālunkyaputta, recuerda como inexplicado por mí lo que no ha sido explicado por mi y como explicado por mí lo que sí ha sido explicado por mi. Y, ¿qué es lo inexplicado por mí?: “El mundo es eterno” es inexplicado por mí; “el mundo no es eterno” es inexplicado por mí... (Las diez cuestiones permanecieron inexplicadas por el Buddha)

 

 -Y, ¿por qué todo eso permanece inexplicado por mí?: porqué no está relacionado con el bienestar, porqué no pertenece a los principios de la vida de santidad, porqué no conduce a la eliminación del apasionamiento, al decaimiento, a la cesación, a la paz, al conocimiento directo, a la completa iluminación, al Nibbāna. Por eso todas estas cuestiones permanecen inexplicadas por mí.

 

 Aunque el Buddha hubiese contestado a esas preguntas, no hubiese ayudado a nadie a desprenderse del apasionamiento, ni a conseguir conocimiento directo, ni a alcanzar la completa iluminación, el Nibbāna.

 

-¿Qué ha sido explicado por mí?

-El sufrimiento ha sido explicado por mí.

-El origen del sufrimiento ha sido explicado por mí.

-La cesación del sufrimiento ha sido explicada por mí.

-El camino que conduce a la cesación del sufrimiento ha sido explicado por mí.

 

El Buddha sí explicó y enseñó estas Cuatro Verdades Nobles.

 

-Y, ¿por qué todo esto ha sido explicado por mí? Porqué está relacionado con el bienestar, pertenece a los principios de la vida de santidad, conduce a la eliminación del apasionamiento, al decaimiento, a la cesación, a la paz, al conocimiento directo, a la completa iluminación, al Nibbāna. Por eso estas cuestiones han sido explicadas por mí.

 

Estas Cuatro Verdades Nobles son importantes. Cuando se comprenden las Cuatro Verdades Nobles por medio de la experiencia directa, se alcanza la cesación del sufrimiento, se logra el Nibbāna. El Buddha nos enseñó a no perder el tiempo en especulaciones, pues de ellas nunca extraeremos respuestas definitivas y, además, no conducen a la eliminación del apasionamiento. El problema (lo que nos crea sufrimiento) es nacer, envejecer, enfermar, morir... cómo aprender a liberarnos de los sufrimientos en este mundo. La realización de las Cuatro Verdades Nobles nos conducirá a la cesación final del sufrimiento. Ésas son las verdades que el Buddha explicó.

 

Habiendo el Buddha hablado así, ¿cómo creen Vds. que respondió Mālunkyaputta?, ¿qué replicó a las palabras del Buddha?, ¿acaso se levantó de su asiento y se fue?

 

-Consecuentemente, Mālunkyaputta, recuerda lo inexplicado por mí como inexplicado por mí y recuerda lo explicado por mí como explicado por mí- dijo el Buddha- Y Mālunkyaputta quedó satisfecho y se complació con las palabras del Bienaventurado.

 

Las palabras del Buddha le satisficieron y por eso no abandonó la Orden, no regresó a la vida de laico, continúo siendo un monje. Sin embargo, seguía sin practicar la meditación diligentemente pues ya era anciano, un hombre entrado en años. En su juventud fue negligente en la práctica de la meditación pero, cuando llegó a la vejez, decidió emprender la práctica. El sutta que les voy a leer y explicar esta noche pertenece al Samyutta Nikāya. Es un sutta importante.

 

-Entonces el Venerable Mālunkyaputta fue al Bienaventurado. Habiéndose acercado a él, le ofreció sus respetos y se sentó en un lugar adecuado. Estando sentado, el Venerable Mālunkyaputta dijo al Bienaventurado...

 

 Vds. se habrán percatado de que no he pronunciado las palabras “Así lo he oído...” al principio del sutta. Les he explicado en alguna ocasión que muchos discursos empiezan con las palabras “Así lo he oído...”. Sin embargo, en este sutta no encontramos tal introducción. Quizás los compiladores se cansaron de mencionar  “Así lo he oído...” al principio de cada discurso ya que el Samyutta Nikāya es una colección compuesta por miles de discursos, muchos de los cuales fueron recitados en Sāvatthi, en el Monasterio de Jetavana. Quizás por eso dejaron aparte esa introducción e hicieron saber que, cuando no se indica el lugar donde el Buddha estaba residiendo, debe estimarse que el discurso fue recitado en Sāvatthi. Ése es el motivo de la ausencia de las palabras introductorias en este sutta. Asumamos, pues, que fue pronunciado en Sāvatthi, en el monasterio de Jetavana.

Mālunkyaputta se acercó al Buddha, le ofreció sus respetos y se sentó en un lugar adecuado. Cuando iban a donde estaba el Buddha, los monjes se sentaban en un lugar deseable: no demasiado lejos, ni demasiado cerca, ni detrás de él, ni en un lugar más elevado, etc.

 

-Una vez sentado, el Venerable Mālunkyaputta dijo al Bienaventurado: “Sería bueno para mi, Señor, que el Bienaventurado me ofreciese una enseñanza en breve para que, habiendo escuchado tal enseñanza del Bienaventurado, yo pudiese permanecer sólo, retirado, atento, con la energía que disipa las impurezas y con la mente dirigida a la Iluminación”.

 

Mālunkyaputta, con estas palabras, estaba pidiendo al Buddha un tema de meditación. Siendo un anciano, quizás había empezado a interesarse por la práctica. Las palabras pronunciadas por Mālunkyaputta en aquella ocasión son dignas de mención, pues reflejan exactamente lo que todos los meditadores deberíamos hacer:

 

“Que yo pudiese permanecer sólo, retirado,  atento, con la energía que disipa las impurezas y con la mente dirigida a la Iluminación”.

 

Mālunkyaputta afirmó que, tras escuchar la enseñanza del Buddha, viviría sólo, retirado, atento, que sería energético y que su mente se dirigiría únicamente hacia la Iluminación. Todo esto es importante.

 

Dijo que permanecería en soledad: es preferible practicar la meditación en soledad, ya que así no hay que preocuparse de otras personas ni de las molestias que éstas puedan provocar. Al meditar en soledad, la concentración nunca es interrumpida por otros meditadores y uno puede practicar tanto como quiera, sin molestias o interferencias de otras personas. Lo mejor es meditar en soledad, aunque eso no significa que no sea posible practicar la meditación con otras personas.

 

 Y ¿qué ocurre con la meditación en grupo que practicamos en retiros como éste? Si cada uno de nosotros se preocupa de su propia meditación, la práctica puede ser tan beneficiosa como la meditación en soledad. Yo solía decir a mis estudiantes que, aunque uno esté meditando en grupo, realmente lo está haciendo sólo. Cada meditador está caminando a su propio ritmo. Diferentes personas tienen diferentes disposiciones, distintas experiencias. No hay dos personas cuya práctica sea idéntica ni cuyo progreso sea el mismo.

 

Lo positivo de practicar meditación en grupo es que puede obtenerse la inspiración gracias a las otras personas. Cuando uno está desanimado o deprimido, puede ver que otros meditadores practican con diligencia y puede encontrar la inspiración gracias a ellos. Es importante también no hacer nada que pueda molestar a los demás. De la misma manera que uno no quiere ser molestado, no se debería hacer nada que pueda incomodar a otros. Es igual que estar sólo aunque se practique en grupo. Mālunkyaputta afirmó que  permanecería sólo y que practicaría la meditación.

 

“Permaneceré retirado”.

 

Con esta frase quiso decir que residiría  en un lugar solitario. Pero no debemos entender que es imposible practicar la meditación si no estamos en un lugar solitario. La soledad y el silencio son difíciles de conseguir en las ciudades, especialmente en las ciudades modernas. Lo mejor es encontrar un lugar solitario para practicar la meditación; pero si alguien que reside en una ciudad no puede encontrar tal lugar y quiere practicar la meditación, puede hacerlo incluso en medio del ruido y las distracciones. Es posible meditar ignorando los sonidos y distracciones e incluso tomando éstos como objetos de meditación, reflexionando sobre ellos, prestándoles atención. Sin embargo, lo deseable es un lugar solitario donde reine el  silencio, por eso estoy contento de que este lugar esté hoy especialmente silencioso. Hay que buscar el mejor sitio posible para meditar, y por eso Mālunkyaputta dijo “Permaneceré retirado”.

 

Mālunkyaputta también dijo “Estaré atento”. Hemos venido aquí para cultivar la meditación de atención.  Mālunkyaputta, al afirmar, “Estaré atento” quiso decir que aplicaría la atención a todas las actividades: corporales, verbales y mentales. Durante la meditación,  es importante mantener la atención en todo momento, especialmente en un retiro como éste.

 

El cultivo de la meditación puede ser comparado con antiguo método para producir fuego consistente en frotar dos palos o varas. Ésta era uno de los técnicas utilizadas en la prehistoria para producir fuego. Si intentamos originar fuego de esta manera y nos detenemos durante el proceso, el fuego no se producirá, pues los dos maderos deben rozarse hasta conseguir la temperatura necesaria. De la misma manera, durante la meditación, la atención tiene que mantenerse en todo momento. Un momento de atención debe ser sostenido por otro momento de atención para, así, conseguir el impulso necesario y llegar a la realización. Mantener la atención en todo momento es muy importante durante la meditación, por eso Mālunkyaputta dijo “Estaré atento”.

 

“Con la energía que disipa las impurezas”. La palabra pāli es “ātāpā”, cuyo significado principal es “poseyendo algo que produce calor”, es decir, “algo que calienta otra cosa”. En este contexto entendemos  “calentar” como “haciendo que otra cosa se evapore”, igual que el fuego evapora la humedad. La energía es comparada con algo que tiene la propiedad de calentar otro objeto. Cuando hay energía, cuando hay esfuerzo, las impurezas no pueden surgir, se disipan, se  evaporan como si fuesen calentadas. Por eso se dice que la energía calienta, evapora. “Con la energía que disipa las impurezas” significa realmente “haré el esfuerzo, seré energético, no seré perezoso”.

 

“Con la energía que disipa las impurezas” también puede interpretarse como “aplicaré los cuatro aspectos del Recto Esfuerzo”. El Recto Esfuerzo, que tiene cuatro aspectos, es uno de los ocho factores del Camino.

 

El primero de estos cuatros aspectos consiste en evitar los estados perjudiciales que no han surgido anteriormente, es prevenir estados perniciosos nunca experimentados antes. Es comparable a prevenir una enfermedad no contraída anteriormente: sabiendo que una determinada enfermedad es mortal, seguro que evitaremos contraerla. De la misma manera, los estados o acciones perjudiciales también son mortales porqué  nos conducen a los cuatro estados de aflicción. Deberíamos evitar estas acciones siempre que podamos.  En eso consiste el evitar los estados perjudiciales no surgidos antes.

 

El segundo aspecto consiste en evitar los estados perjudiciales surgidos en alguna ocasión. En el pasado hemos experimentado estados insanos. Cuando tales estados surgen de nuevo, nos referimos a ellos como estados perjudiciales surgidos previamente. También deberíamos evitar estos estados, deberíamos evitar aquellas acciones perjudiciales que ya hemos realizado en alguna ocasión.

 

El tercer aspecto es la realización de acciones beneficiosas, de actos provechosos que no hemos realizado anteriormente. Si nunca se ha cultivado la generosidad o la caridad, es beneficioso cultivarlas. Si nunca se han tomado y respetado los preceptos, es provechoso hacerlo. Si nunca se ha practicado la meditación, es beneficioso practicarla. Eso es  la realización o la práctica de los actos beneficiosos nunca realizados previamente.

 

Y, finalmente, el cuarto aspecto del Recto Esfuerzo es perseverar en las acciones beneficiosas efectuadas anteriormente. Si ya se ha practicado la caridad en anteriores ocasiones, hay que seguir haciéndolo. Si ya se cultivado la virtud, es mejor seguir cultivándola. Si ya hemos practicado la meditación, seguiremos meditando para progresar y alcanzar estados más elevados.

 

“Con la energía que disipa las impurezas” significa, por lo tanto, que intentaremos meditar, aplicar la atención a todo. Al emplear la atención a todas las actividades, aplicamos los cuatro aspectos del esfuerzo. Empleando la atención:

 

-        Evitamos los actos perjudiciales que nunca hemos realizado antes.

-        Evitamos los actos perjudiciales que hemos cometido en alguna ocasión.

-        Cultivamos los buenos y meritorios actos que no hemos cultivado nunca.

-        Seguimos progresando en las prácticas beneficiosas ya cultivadas anteriormente.

 

Los cuatros aspectos del Recto Esfuerzo se aplican en la meditación.

 

“Permaneceré con la mente dirigida a la Iluminación”  significa unicidad de propósito. La palabra pāli es “pahitatta” que, en los Comentarios, es definida como “dirigiendo la mente hacia el Nibbāna” o “dirigiendo la mente hacia la Iluminación”. Dirigir la mente hacia la Iluminación o Nibbāna  significa no prestar atención a la propia vida o al propio cuerpo sino  practicar la meditación conducente a la Iluminación, tener un objetivo único, no estar preocupado por la propia vida o el propio cuerpo, cultivar la meditación. Todo esto es importante. Eso es lo que quise decir cuando les aconsejé que se entregasen totalmente a la meditación. Dirigir la mente a la Iluminación y no prestar atención a ninguna otra cosa: así actuaremos en la meditación.

 

-Permaneceré sólo, retirado, atento, con la energía que disipa las impurezas, y con la mente dirigida a la Iluminación. Por favor, déme una enseñanza y, habiéndola escuchado, practicaré la meditación, permaneciendo en soledad, en retiro.

 

 Aquí, Mālunkyaputta estaba pidiendo al Buddha una enseñanza o tema de meditación. El Buddha contestó:

 

-Ahora Mālunkyaputta, ¿qué voy a decir a los monjes jóvenes, mientras tú, un  hombre achacoso, viejo, de avanzada edad, que ha entrado en la tercera porción de su vida, pides instrucciones breves? ¿Qué voy a decir a los jóvenes monjes acerca de un anciano pidiendo breves instrucciones?

 

Según el  Comentario, estas palabras del Buddha no pueden interpretarse ni como alabanza ni como reproche.

 

Mālunkyaputta se ordenó monje siendo muy joven, pero siempre se rehusó a la práctica de la meditación. Cuando alcanzó la vejez fue al Buddha y le pidió instrucciones breves. Por eso el Buddha contestó: “¿Qué voy a decir a los monjes jóvenes?”.  Cuando seáis jóvenes, no practiquéis la meditación, disfrutad de vuestra vida, sólo cuando seáis ancianos, como Mālunkyaputta, venid y cultivad la meditación...  Si éste fuese el sentido de las palabras del Buddha, se trataría ciertamente de un reproche o crítica.

 

También pueden ser interpretadas estas palabras en otro sentido: aunque Mālunkyaputta era ya un anciano, se acercó al Buddha pidiéndole instrucciones para la práctica de la meditación. Vosotros, jóvenes monjes, no esperéis a ser tan ancianos como Mālunkyaputta. Practicad la meditación ahora que sois jóvenes. Interpretándolo así, estas palabras serían de alabanza. Tenemos, pues, estas dos interpretaciones para estas palabras del Buddha, ya que pudo tratarse de  una alabanza o de una censura.

 

Mālunkyaputta era ya un anciano, entrado en años, había llegado a la tercera parte de su vida. Suponiendo que la vida dura cien años,  decir que había llegado a la tercera parte de su vida es lo mismo que decir que tenía más de setenta, más de ochenta  o incluso más de noventa años. Ciertamente, era un anciano cuando, en aquella ocasión, se acercó al Buddha.

 

- Aunque, Señor, soy un hombre viejo, decrépito, entrado en años, que ha llegado a la tercera porción de mi vida, que el Bienaventurado me exponga una enseñanza breve. Que el Bien Hablado me instruya con una enseñanza breve. Quizás yo pueda entender el significado de las palabras del Bienaventurado. Quizás yo  podría ser heredero de las palabras del Bienaventurado.

 

Mālunkyaputta quiso decir, con estas palabras, que podría llegar a convertirse en un Noble  o Arahant.

 

- ¿Qué crees, Mālunkyaputta? Habiendo objetos cognoscibles por el ojo, objetos no vistos, nunca vistos antes, que no estás viendo en el presente y que no tienes expectativas de ver en el futuro, ¿tienes deseo, codicia o afición por ellos?

 

-        Ciertamente no, Señor

 

El Buddha, al formular esas preguntas, estaba dando unas pautas para la práctica de la meditación vipassanā. El Buddha explicó a Mālunkyaputta que el deseo, la codicia o la afición  no surgen a causa de objetos que no han sido vistos, que nunca han sido vistos antes, que no están siendo vistos en el presente y que no hay expectativas de ver en el futuro. No puede surgir deseo, codicia o afición relativos a este tipo de objetos visibles. No tenemos que liberarnos de impurezas relativas a ellos, pues no puede haber codicia, ni deseo ni afición por los objetos que no hemos visto ni en el pasado remoto ni en el pasado reciente, que no estamos viendo en el presente, y que no esperamos ver en el futuro.  Las impurezas nunca surgirán a causa de estos objetos.

 

- A causa de estos objetos –preguntó el Buddha-  ¿puede surgir el deseo, la avidez o la afición?

- Ciertamente no, Señor- contestó Mālunkyaputta.

 

El deseo, la avidez o la afición sólo surgen a consecuencia de cosas u objetos vistos anteriormente, o que están siendo vistos en el presente, o que tenemos expectativas de ver en el futuro. A consecuencia de estos objetos sí puede surgir el deseo, la avidez, la afición. Por eso, respecto al abandono de las impurezas, nuestro trabajo está relacionado con las cosas u objetos vistos en el pasado, que están siendo vistos en el presente o que veremos en el futuro.

 

Hay una historia sobre un hombre en quien surgió la avidez debido a sus expectativas de conseguir algo. Este hombre era Anitthigandha, que significa “sin olor a mujer”. Anitthigandha no tenía apego por las mujeres y se dice que en su existencia anterior había sido un Brahma. En el mundo de los Brahmas no existen los placeres sensuales. Los Brahmas pasan su tiempo experimentando los Cuatro Estados Sublimes o Cuatro Estados Divinos: Benevolencia, Compasión, Alegría Altruista y Ecuanimidad. Tras haber vivido en tal estado celestial, Anitthigandha retornó al mundo humano, pero carecía de apego a las mujeres. Las Escrituras dicen que, siendo un recién nacido, lloraba cada vez que las enfermeras lo cogían en brazos; por eso su nombre era Anitthigandha, “sin olor a mujer”.

 

Cuando creció, sus padres le pidieron que se casase, pero él respondió que no quería. Ante la insistencia de sus progenitores, Anitthigandha ideó un truco para no tener que contraer matrimonio. Ordenó esculpir una estatua de oro que representaba a una mujer hermosísima. Mostró después esa estatua a sus padres y les dijo que si existía una mujer tan perfecta como esa, se casaría con ella. Anitthigandha pensaba que no existía una mujer tan bella como la de la estatua, creía que ninguna mujer como esa podía ser encontrada. Sin embargo, sus padres, que eran personas muy adineradas, enviaron  a sus hombres a diferentes partes de la India para buscar a una mujer tan hermosa  como la estatua.

 

Creo que una estatua de oro puede llegar a ser realmente bella, como  un maniquí o una muñeca de los de hoy en día. Los hombres tomaron la estatua y empezaron a buscar una mujer que fuese tan bella como aquella escultura. Encontraron una mujer así en el país de Sīgala. A ella la tenían guardada en una casa de siete pisos. Ella era verdaderamente hermosa y delicada. Los hombres fueron a visitar a los padres de la muchacha y les pidieron que valorasen su belleza. Cuando ella llegó, se sentó junto a la estatua y pudo comprobarse que la joven era más bella. Los hombres, muy contentos, comunicaron a los padres de Anitthigandha que habían encontrado una mujer más hermosa que la estatua. Cuando Anitthigandha lo supo, una gran avidez surgió en él y dijo “Traedla rápidamente”. Los hombres emprendieron el viaje de vuelta trayendo consigo a la joven pero, desafortunadamente, ella murió durante el viaje, a 500 o 600 millas del final del trayecto. En aquellos días los viajes se realizaban en carruajes y los caminos eran muy abruptos y dificultosos, por lo que la joven, que era muy delicada,  enfermó y murió.

 

Los hombres contaron a Anitthigandha lo sucedido y entonces él se afligió tanto que no fue capaz de conciliar el sueño ni de comer. El Buddha le vio en ese estado y sintió compasión por él. Fue a su casa y le preguntó por lo ocurrido. Cuando el Buddha conoció los motivos de su aflicción, entonó un verso. Tras oír este verso, Anitthigandha alcanzó el estado de sotāpanna. Estas fueron las palabras del Buddha:

 

-De la querencia brota la pena, de la querencia brota el miedo. En quien está totalmente libre de querencia no surge la pena, ni  tampoco el miedo.

 

La pena surge a causa de la querencia o el apego. Quien no tiene apego, no siente miedo ni tristeza.  Al principio, Anitthigandha se negaba a casarse y, además, estaba convencido de que no podía existir una mujer tan hermosa como la de la estatua que había ordenado esculpir. Pero cuando supo que esa mujer existía, se enamoró. Sin haberla visto nunca, únicamente habiendo oído hablar de ella, en él surgió un apego por ella. Por eso decimos que el deseo, la avidez o la afición surgen debido a los objetos que hemos visto en el pasado, que estamos viendo en el presente, pero también a consecuencia de objetos que tenemos expectativas de ver en el futuro.

 

El Buddha respondió a las mismas cuestiones respecto a los sonidos cognoscibles por el oído. Los “sonidos cognoscibles por el oído” o “objetos por el ojo” son  objetos que entran por las puertas de los sentidos,  no son imágenes o sonidos imaginados por la  mente (de éstos hablaremos después).

 

-En cuanto a los aromas cognoscibles por la nariz…, los sabores cognoscibles por la lengua…, los objetos tangibles cognoscibles por el cuerpo..., los dhammas cognoscibles por la mente, los dhammas no conocidos en el pasado,  no conocidos en el presente y sin expectativas de conocer en el futuro, ¿tienes deseo, avidez o afición a ellos?

 

- Ciertamente, no. Señor.

 

El Buddha quería enseñarnos, con tales preguntas y respuestas, que nuestra tarea no tiene relación con los objetos que no hemos visto en el pasado, que no vemos en el presente y que no tenemos expectativas de ver en el futuro. Sólo puede haber avidez, apego y afición   respecto a los objetos vistos previamente. Nuestra tarea tiene relación con ellos. El Buddha nos enseñó que, sólo como consecuencia de objetos que hemos experimentado o que tenemos expectativas de experimentar, puede surgir el apego; y no sólo el apego, también la ira y la ignorancia. Las impurezas sólo pueden surgir como consecuencia de objetos que hemos experimentado o tenemos expectativas de experimentar. Por lo tanto, debemos hacer algo al respecto.

 

Ese “algo” que debemos hacer es aplicar la atención, estar atentos a los objetos que se presenten. Cuando veamos algo, prestemos atención al acto de ver; cuando oigamos algo, prestemos atención al acto de oír, etc. Si actuamos de ese modo, la avidez, el apego, la afición, la ira y la ignorancia no surgirán debido a los objetos experimentados. Mediante esta serie de  preguntas  y respuestas el Buddha nos ofreció unas pautas para la práctica de vipassanā: hay que tener cuidado con los objetos que se manifiesten, hay que prestarles atención, no hay aferrarse a ellos, ni enfadarse, ni albergar ignorancia respecto a ellos.

 

El Buddha continuó, pero nosotros debemos dejarlo ahora. Mañana continuaremos con esta plática. Muchas gracias.               

 

Parte 2

 

Hoy continuaremos con el Mālunkyaputta Sutta. Mālunkyaputta pidió al Buddha una enseñanza, un tema de meditación para poder practicar con energía y unicidad de propósito. El Buddha, para establecer algunas pautas, utilizó una serie de preguntas. Hoy leeré de nuevo esas preguntas, que son la base de la meditación vipassanā:

 

- ¿Qué piensas, Mālunkyaputta? Habiendo objetos cognoscibles por el ojo, objetos que no has visto, que no has visto antes, que no estás viendo ahora, que no tienes expectativas de ver, ¿tienes deseo, avidez o afición a ellos?

- Ciertamente no, Señor.

 

- Habiendo sonidos cognoscibles por el oído, sonidos que no has oído, sonidos que no has oído antes, que no estás oyendo ahora, que no tienes expectativas de oír, ¿tienes deseo, avidez o afición a ellos?

 - Ciertamente no, Señor.

 

- Habiendo aromas cognoscibles por la nariz, aromas que no has olido, que no has olido antes, que no estás oliendo ahora, que no tienes expectativas de oler, ¿tienes deseo, avidez o afición a ellos?

- Ciertamente no, Señor.

 

- Habiendo sabores cognoscibles por la lengua, sabores que no has gustado, que no has gustado antes, que no estás saboreando ahora, que no tienes expectativas de saborear, ¿tienes deseo, avidez o afición a ellos?

- Ciertamente no, Señor.

 

- Habiendo objetos tangibles cognoscibles por el cuerpo, objetos tangibles que no has tocado, que no has tocado antes, que no estás tocando ahora, que no tienes expectativas de tocar, ¿tienes deseo, avidez o afición a ellos?

-  Ciertamente no, Señor.

 

- Habiendo dhammas cognoscibles por la mente, dhammas que no has conocido, que no has conocido antes, que no estás conociendo ahora, que no tienes expectativas de conocer, ¿tienes deseo, avidez o afición a ellos?

- Ciertamente no, Señor.

 

El Buddha formuló esta serie de seis preguntas: la primera, respecto a los objetos visibles; la segunda, respecto a los sonidos; la tercera, respecto a los olores u aromas; la cuarta, respecto a los sabores; la quinta, respecto a los objetos tangibles y la sexta, respecto a los dhammas.

 

La palabra dhamma es difícil de traducir en este contexto, pues no existe una palabra en la lengua inglesa que cubra todo los significados de dhamma. Por eso es mejor no traducirla que hacer una traducción inadecuada. Aquí, dhamma se refiere a:  todos los objetos no directamente vistos, no directamente oídos, no directamente olidos, etc., objetos visibles y oíbles del pasado y del futuro, objetos mentales como la conciencia, estados de la mente, etc. En definitiva,  objetos percibidos por la mente y no directamente percibidos por los cinco sentidos. Respecto a los objetos, no puede existir deseo, avidez o afición a ellos si no han sido experimentados anteriormente,  no se están experimentando en este mismo momento o no hay expectativas de experimentarlos en el futuro. Como consecuencia de estos objetos, no puede haber deseo, avidez o afición. Ciertamente, no puede surgir avidez, odio ni ofuscación por ellos.

 

El deseo, la avidez y la afición surgen como consecuencia de objetos que sí han sido experimentados en el pasado, que se están experimentando en el presente  o que hay expectativas de experimentar en el futuro. La práctica de la meditación vipassanā está relacionada con todo lo experimentado en el pasado, lo que está siendo experimentando en el presente y lo que tenemos expectativas de experimentar en el futuro. En cuanto a todo esto, nuestra tarea consiste en deshacernos del apego, la aversión y la ofuscación.

 

Vayamos a un pasaje, muy famoso, verdaderamente popular, citado por todos los maestros de meditación vipassanā. El Buddha, tras  las anteriores preguntas y respuestas,  dijo:

 

 -Aquí, en lo concerniente a los objetos vistos, oídos, alcanzados y conocidos: en lo visto, sólo existe lo visto; en lo oído, sólo existe lo oído; en lo alcanzado, sólo existe lo alcanzado;  en lo conocido, sólo existe lo conocido.

 

Ésta declaración, aunque es muy breve, es muy importante pues describe la esencia de la meditación vipassanā. En ella el Buddha menciona cuatro tipos de objetos: vistos, oídos, alcanzados y conocidos. Cuando formuló la anterior serie de preguntas a Mālunkyaputta, mencionó seis clases de objetos: objetos visibles, sonidos, aromas, sabores, objetos tangibles y dhammas; sin embargo, al describir la práctica de vipassanā el Buddha sólo utilizó cuatro expresiones: lo visto, lo oído, lo alcanzado y lo conocido.

 

“Lo alcanzado” es una traducción de la voz pāli muta. En ocasiones, esta palabra ha sido traducida al inglés como “lo imaginado”, pero creo que no es totalmente correcto. Aquí, “lo alcanzado” se refiere a los olores, los sabores y los objetos tangibles.

 

La filosofía Buddhista explica que el ojo y el oído perciben los objetos (objetos visibles y sonidos) antes de ser alcanzados por éstos. Sin embargo, la nariz, la lengua y el cuerpo perciben los objetos (olores, sabores y objetos tangibles) cuando los alcanzan o después de haberlos alcanzado, es decir, cuando los objetos entran o han entrado en contacto físico con los respectivos órganos de los sentidos. Los olores, los sabores y los objetos tangibles son, pues, los  “objetos alcanzados”. En los comentarios, el término pāli muta se define como “lo que es tocado” o “lo que es alcanzado” por eso es bastante incorrecto traducirlo como “lo imaginado”. Si tradujésemos muta como  “lo imaginado”, sería difícil explicar qué son los “objetos conocidos”, pues no son objetos imaginados sino objetos que han entrado en contacto físico con los sentidos. Por lo tanto, es preferible traducirlo como “lo alcanzado” o incluso como “lo tocado”, aunque “tocado” parece referirse únicamente a los objetos tangibles, así que “lo alcanzado” es la mejor traducción.

 

- De las cosas vistas, oídas, alcanzadas y conocidas, en lo visto sólo existe lo visto. En pāli: "ditthe ditthamattam".

 

Cuando veamos algo, debemos detenernos en lo visto, sin añadir ningún valor al objeto visto, ningún color, sin añadir nada. Al ver un objeto visible, tendemos a considerar que es bello o que es  horrible, o permanente, o satisfactorio, o substancial, etc. Pero si somos capaces de ver un objeto sin pensar si es permanente, o bueno, o substancial; si nos detenemos en lo visto, estaremos observando correctamente el objeto. En lo visto (concerniente a lo visto) sólo existe lo visto.

 

El Comentario ofrece tres explicaciones para esta frase, de las cuales, la primera es la que he mencionado anteriormente: en lo visto sólo existe lo visto (es decir, el objeto visto sin ningún valor añadido).

 

Hay otra explicación que expone que “lo visto” se refiere a la conciencia visual. Cuando vemos algún objeto, en nuestra mente hay conciencia; el objeto es “visto” con la mente: la conciencia visual es “lo visto”. Por lo tanto, “lo visto”, existirá únicamente en la medida de la conciencia visual, un estado de impulsión cuya naturaleza es la misma que la conciencia visual.  Esto no es fácil de entender, pues son necesarios algunos conocimientos de Abhidhamma o psicología buddhista para entenderlo.

 

Veamos en qué consiste exactamente “el ver” o lo que “el ver” implica. En circunstancias normales estamos continuamente viendo objetos, cosas, imágenes, y estamos tan acostumbrados a ello que creemos que el acto de ver es algo simple, presuponemos que es un proceso sencillo. Sin embargo, considerando detenidamente el acto de “ver”, aplicando verdadera y entusiasta atención al proceso de ver, nos daremos cuenta de  que no es tan simple sino un proceso bastante complicado. El “ver” está compuesto de  diferentes etapas.

 

De acuerdo a la psicología buddhista, hay una tipo de estado o actividad mental llamado bhava-ga o “conciencia inactiva, que es como un curso de agua fluyendo continuamente durante nuestras sucesivas existencias. La conciencia inactiva prende un objeto determinado: llamémosle objeto oscuro. Este objeto es  tomado por los momentos de pensamiento en el momento inmediatamente anterior a la muerte, en la existencia previa. Esta conciencia inactiva, prendiendo el objeto tomado por la conciencia (cittas) inmediatamente precedente al momento de la muerte de la anterior vida, continúa y continúa, no toma ningún objeto nuevo de esta existencia: ni objetos visibles, ni sonidos, ni olores, etc.

 

Cuando un objeto visible entra en el campo de visión del ojo o, en otras palabras, cuando un objeto visible “golpea” el ojo, la conciencia inactiva es alterada, sacudida. La conciencia inactiva  vibra y, después de tres momentos, cesa. Después, otro tipo de conciencia surge: la conciencia activa. Ahora, la mente se torna hacia el objeto, hacia series activas de conciencia. Éste es  el llamado momento de advertencia.

 

Tras el momento de advertencia, surge la conciencia visual: la mente, tras haberse girado hacia el objeto visible, considera ese objeto, lo observa. Ése es el momento visual o la conciencia visual. Esta conciencia visual es un muy débil y superficial, es simplemente el acto de ver un objeto visible, nada más.

 

Cuando el momento visual termina, otro momento surge: el momento de recepción, en el cual, después de haberlo observado, la mente recibe el objeto. A continuación surge el momento de investigación, en el cual se investiga si el objeto es deseable o indeseable, si es agradable, desagradable o neutral. Después del momento de investigación surge el momento de determinación, en el que se decide si el objeto es agradable, desagradable o neutral.

 

Cuando se ha decidido cómo es el objeto (agradable, desagradable, deseable, indeseable, etc.), llegan los momentos de experiencia real del objeto. Se dice que estos momentos, que son los más productivos, los de más intensa actividad, fluyen siete veces en condiciones normales. Estos momentos, que surgen tras los momentos de determinación, pueden estar acompañados de apego, avidez o deseo, o bien de cólera, odio o aversión; pueden estar asociados a la ignorancia.

 

Tras los momentos activos de pensamiento o momentos activos de conciencia, surgen otros dos momentos que toman el objeto de los momentos activos precedentes. Después la conciencia inactiva surge de nuevo,  el proceso de series de conciencia decae y se transforma nuevamente en conciencia inactiva.

 

Éste es el proceso del pensamiento que surge tras haber visto algún objeto. Es increíble que un “simple” acto de ver un objeto se componga de tantos momentos. Pensemos ahora en el proceso de leer una palabra, quizás así podamos entender los múltiples eventos que suceden en un simple acto de ver.

 

Supongamos, por ejemplo, que leemos la palabra “meditación”. ¿Cuánto tiempo  necesitamos? ¿Un minuto? ¿Treinta segundos? ¿Diez segundos? ¿Un Segundo? La palabra “meditación” puede ser leída en menos de un segundo. Tan pronto como la leemos, ya somos capaces de pronunciarla: “meditación”. Pero, para ver una palabra es necesario haber visto todas y cada una de sus letras una tras otra, separadamente. La palabra “meditación” tiene diez letras y deben ser vistas una tras otra. Se dice que para ver una sola letra se necesitan, al menos, cuatro o cinco procesos del pensamiento, cuatro o cinco tipos de proceso del pensamiento. Y, según los investigadores modernos, los ojos tienen que moverse cuatro veces para ver una sola letra. Por lo tanto,  cada letra provoca cuatro movimientos del ojo y cuatro o cinco clases de proceso del pensamiento. Esto es lo que cuesta ver la letra “m” de la palabra “meditación”. Y lo mismo para el resto de letras.

 

Después, estas diez letras se combinan en una sola palabra. Las letras forman  sílabas: la “m” con la “e” es una silaba; la “d” con la “i”  es otra silaba; la “t” con la “a”, otra silaba y las letras “c”, “i”, “ó” y “n”,  otra sílaba. Además, es necesario recordar algo que se aprendió en el pasado: que la “m” con la “e” es el sonido “me”, que la “d” con la “i” es el sonido “di”, que la “t” con la “a” es el sonido “ta”, etc.

 

Y, para pronunciar “meditación”, debemos combinar todas sus sílabas en unidad. Necesitamos, pues, un cúmulo de actividades mentales para leer la palabra “meditación” pero estamos tan acostumbrados a leer palabras e incluso libros que no pensamos en este tipo de cosas. Simplemente pronunciamos “meditación” en cuanto vemos la palabra.

 

Lo mismo ocurre cuando vemos algo: la mente es absorbida enormemente en los diferentes momentos descritos anteriormente. Tales momentos no pueden ser percibidos por una persona ordinaria porqué son muy breves, cortos y sutiles. Pero la mente del Buddha sí puede percibirlos. El Buddha los explicó para que supiésemos que existen todos estos momentos involucrados en un solo acto de ver.

 

Por lo tanto, ¿qué significa “en lo visto sólo existe lo visto”? Lo mejor que podemos hacer es detenernos  en el momento de decisión y no alcanzar los momentos de impulso,  los momentos de experiencia real del objeto. Lo idóneo es detenerse en el momento de determinación (puede haber dos o tres momentos de determinación) y no alcanzar el punto en el que el objeto es considerado como permanente, satisfactorio, etc.

 

¿Creen Vds. que es posible detenerse en un momento tan ínfimo  y no permitir que el proceso llegue hasta el final? Aunque parezca increíble, es posible. Es factible mediante la constante aplicación de la atención. Cuando  la atención, la concentración y la comprensión o sabiduría maduran, uno es capaz de detenerse en los momentos de decisión y no alcanzar los momentos impulsivos.

 

Veamos una analogía. Imaginen una rueda que da trescientas vueltas por minuto. ¿Es posible detenerla en la vuelta cincuenta, o en la vuelta sesenta, o en la vuelta cien? Sí, es posible, pero muy difícil. Podemos conseguirlo, pero sólo si disponemos de los instrumentos necesarios ello. Es posible, aunque es muy complejo porqué los momentos de pensamiento suceden tan deprisa, tan rápidamente, que es un proceso casi imperceptible. En nuestras Escrituras se dice que los momentos de pensamiento ocurren más de un billón de veces por segundo. Si utilizamos los instrumentos de la atención, la concentración y la sabiduría o comprensión, seremos capaces de detenernos en el momento de determinación y no alcanzar los momentos de impulso. Cuando el Buddha dijo  “sólo existe lo visto” quería decir exactamente que debemos detenernos justo en el momento de decisión.

 

Y ¿qué ocurre si no podemos detenernos en el momento de determinación? Entonces, alcanzaremos los momentos de impulsión, y surgirán los momentos productivos. Aparecerán otros estados mentales que pueden ser sanos o insanos y que, al ser muy débiles, no pueden ofrecer muchos resultados. Si no somos capaces de detenernos en el momento de determinación, surgirán otros procesos mentales, otros procesos de pensamiento, y estaremos continuamente recordando lo que hemos visto, lo que hemos oído, lo que hemos experimentado...

 

            Ahora pasemos al siguiente momento o la siguiente fase: la fase de registro. Durante esta fase la mente toma un objeto que ha acaba de ser visto, que ha desaparecido recientemente del campo de la experiencia, pero que todavía podemos atrapar con la mente. En la fase de registro se aprehende el objeto que ha desaparecido de la experiencia directa. Si no podemos detenernos en el primer proceso del pensamiento, quizás podamos detenernos al final del segundo. Este proceso del pensamiento ya no surge a través de los cinco sentidos, surge a través de la mente.

 

Detenerse en el segundo proceso del pensamiento todavía es beneficioso porqué este también se basa en el objeto real. El objeto aún no se ha transformado en un concepto. Ser capaz de detenerse tras haber aprehendido el objeto y haberlo experimentado, sin haber alcanzado fases posteriores también es positivo, pues todavía no se ha llegado al apego, la rabia o el odio en relación al objeto experimentado.

 

Si no podemos detenernos en el segundo proceso, llegaremos al tercero, en el cual ya empezamos a considerar conceptos en lugar de la realidad última:  “un objeto”,  “un ser”, “un hombre”, “una mujer”... En las primera y segunda fase vemos únicamente el objeto visible, sin considerar “eso es un objeto”, “un ser”, “un hombre”, “una mujer”... Durante la tercera fase ya suponemos “eso es un hombre”, “eso es una mujer” o “eso es una cosa”. Cuando consideramos los conceptos (son conceptos, no realidades) emergen los gustos y aversiones y en ese momento nos atrapan los estados mentales saludables o perjudiciales.

 

Después del tercer estado, surge el cuarto, en el cual pensamos en los nombres con los que identificamos los conceptos. En el tercer estado "vemos” el objeto, sin pensar todavía en su nombre, en palabras como “hombre”, “mujer”, etc. Sin embargo, en la  fase cuarta ya pensamos: “veo un hombre”, “veo una mujer”, “veo una cosa”...

 

Después de ver un objeto visible, se suceden estos cuatro procesos o fases del pensamiento, surgiendo uno tras otro. Durante mucho tiempo hemos estado viendo tantos objetos y considerándolos en su estado conceptual, por eso ahora resulta casi imposible que podamos detenernos al final del primer o segundo proceso. Casi siempre alcanzamos el tercero o el cuarto. Por eso, en circunstancias normales, no podemos ver. Cuando no estamos practicando la meditación no vemos las cosas como realmente son. Vemos las cosas como creemos que son, pero no como son realmente. Para ver las cosas cabalmente, tenemos que aplicar la atención, la concentración y la comprensión, con diligencia, con unicidad de propósito.

 

De acuerdo a la segunda explicación, la frase “sólo existe lo visto” significa que los momentos de impulsión serán de la misma medida o de la misma naturaleza que la conciencia visual. En el primer proceso de pensamiento existe la conciencia visual. Esta conciencia visual es neutral, no está acompañada de apego, odio ni ignorancia. Es un producto del kamma pasado que no es fructífero, es neutral, no es saludable ni  perjudicial. De acuerdo a la segunda interpretación, haremos que los momentos de impulsión tengan la misma naturaleza que la conciencia visual. Es decir, lograremos que los momentos de impulsión no estén asociados al apego o al odio.

 

Todavía hay otra explicación adicional que no difiere mucho de la segunda. En esta tercera interpretación, el Comentarista afirma que “lo visto” no se refiere únicamente a la conciencia visual, sino también  a la conciencia de recepción, la conciencia de investigación y la conciencia de determinación. Vemos, pues, que esta tercera interpretación es muy parecida a la segunda.

 

Cuando el Buddha afirmó “sólo existe lo visto” quiso decir  que debemos detenernos justo en lo visto y no avanzar más, llegando a pensar “eso es un ser”, “eso es un hombre”, “eso es una mujer...”. Quiso explicar que no debemos adquirir apego o aversión relativos al objeto que hemos visto. Para ello tenemos que ser capaces de aplicar diligentemente los factores de atención,  concentración y sabiduría o comprensión. Y eso es lo que estamos haciendo en este retiro. Cuando un meditador alcanza los conocimientos vipassanā en los cuales contempla la disolución de los fenómenos o cuando logra niveles más elevados de sabiduría vipassanā es capaz de detenerse en lo visto y no alcanzar las fases posteriores.

 

En tiempos del Buddha había un monje llamado Pothila que era muy estudioso y tenía muchos discípulos. Sin embargo, la práctica de la meditación no le interesaba en absoluto. Una vez, en presencia del Buddha, oyó que éste le llamaba Tuccho Pothila, que significa  Pothila el vano o Pothila el infructuoso. Pothila se conmocionó al saber esto, pero  se dio por aludido e intentó emprender la práctica de la meditación. Marchó a un lugar donde vivían treinta arahants y se acercó al más veterano para requerirle un tema de meditación. El anciano arahant pensó que Pothila era bastante vanidoso y, en vez de darle instrucciones, le remitió al segundo monje más veterano. Este otro monje hizo lo mismo, remitiéndole al siguiente monje por orden de antigüedad. Lo mismo ocurrió con cada uno de los monjes hasta que llegó al último monje que sólo tenía siete años, pero también era un arahant.

 

Pothila pidió al arahant de siete años que le enseñase un tema de meditación, pero éste le contestó:

 

 -Señor, solo tengo siete años y poca experiencia. Yo debería aprender de Vd. y no Vd. de mí.

 

Pero Pothila insistió al joven arahant para que le instruyese en la  meditación. El novicio le preguntó si sería capaz de hacer cualquier cosa que le pidiese y Pothila contestó afirmativamente. Cerca de allí había un estanque y el joven arahant le pidió que se sumergiese en él. Sin preguntar nada, Pothila empezó a introducirse en el estanque y, cuando las orillas de sus hábitos estaban empapados, el arahant de siete años dijo: “Por favor, Señor, deténgase” y Pothila se detuvo. De esta forma el novicio se aseguró de que no había vanidad en Pothila y de que practicaría siguiendo sus instrucciones. Entonces, el joven monje le instruyó así:

 

 -Señor, suponga Vd. que hay un montículo donde vive una iguana o un lagarto. Suponga también que hay seis agujeros en ese montículo. Para cazar al lagarto, Vd. debe cerrar cinco agujeros y sentarse junto al sexto esperando a que el lagarto salga. Tal es mi instrucción para la meditación.

 

Eso significa que en la meditación cerramos los cinco sentidos y actuamos en la mente o con la mente. Esta breve instrucción fue suficiente para que Pothila comprendiese. El novicio no quiso decir que, para meditar, deben cerrarse los ojos y los oídos. Porqué, aunque podamos cerrar estos órganos, no es posible cerrar la nariz, ni la lengua, ni el cuerpo. Lo que quiso decir exactamente es que, ante los objetos que se presentan a los cinco sentidos, no hay que permitir que la mente llegue a los momentos de impulsión. Hay que detenerse en el momento de decisión y, luego, actuar en la mente,  practicar vipassanā.  Pothila practicó la meditación vipassanā desde el principio. La enseñanza que le fue dada consistía en que, cuando un objeto se presentase, debía intentar interrumpir el proceso del pensamiento en el momento de decisión y no dejarse arrastrar hacia los momentos de impulsión.

 

El monje Pothila practicó siguiendo estas instrucciones y, después de cierto tiempo, el Buddha le dio una enseñanza en verso,  tras la cual alcanzó el estado de arahant.

 

Es posible practicar siguiendo estas enseñanzas para detener el fluir de momentos de pensamiento o momentos de conciencia, pero es muy difícil. Es necesaria mucha práctica, mucha paciencia y mucha perseverancia. Esto es lo que el Buddha quiso decir al decir “Sólo existe lo visto”. Respecto a los otros sentidos, debemos entenderlo de forma similar. “Respecto a lo oído, solo existe lo oído... “, etc.

 

Cuando oigamos algo, nos detendremos en el acto de oír; no consideraremos que el sonido es permanente, agradable o desagradable; nos detendremos en el acto de oír; en la conciencia auditiva; antes de la conciencia de decisión y, en ese momento, dejaremos el objeto.

 

¿Es posible detenerse en el acto de oír para no alcanzar los estados impulsivos? Sí, es posible, pero es muy difícil porqué estamos acostumbrados a oír sonidos y, automáticamente, hacer  juicios sobre ellos; estamos tan familiarizados con este comportamiento que ahora nos resulta imposible detenernos en el simple acto de oír.

 

El acto de oír es también un proceso muy complejo. No existe un momento único sino varios momentos: diferentes momentos de conciencia, diferentes momentos de pensamiento. Cuando oímos un sonido o ruido, determinamos de dónde viene, qué tipo de sonido es,  de qué dirección proviene,  si procede de un lugar cercano o de un lugar lejano, si es un sonido familiar, si es el sonido de alguna máquina, o de automóvil, si es el sonido de una persona o el sonido de un animal, etc. Todo esto lo computa la mente en sólo una fracción de segundo. A continuación pensamos: “he escuchado el sonido de un aeroplano” o “he oído el sonido de un auto”, etc. Si es el sonido de un automóvil que conocemos, quizás podamos incluso precisar la marca: Toyota, Mazda, etc... Podemos computar todas estas cosas en la mente en una fracción de segundo, muy rápidamente. Por lo tanto, no oímos sólo el sonido o ruido, también “oímos” todos estos detalles.

 

En el acto de oír un sonido sucede la misma serie de procesos de pensamiento descrita anteriormente. Cuando practiquemos la meditación, debemos ser capaces de pararnos en el momento de oír, en lo oído, para no llegar a los momentos impulsivos. Esto, aunque es difícil, es posible.

 

Al abordar temas como el funcionamiento de la mente, hay que magnificar las cosas para poder entenderlas. Para entender el funcionamiento de la mente, tenemos que aumentar billones de veces los momentos del pensamiento como los científicos, que al explicar la estructura del átomo,  utilizan ilustraciones que amplían la realidad billones de veces.

 

- Respecto a lo oído, solo existe lo oído; respecto a lo alcanzado, sólo existe lo alcanzado.

 

La misma serie de procesos de pensamiento ocurre cuando olemos algo, cuando saboreamos algo y cuando tocamos algo.

 

-        Respecto a lo conocido, sólo existe lo conocido.

 

“Conocido” aquí se refiere a lo conocido por la mente, lo que no se experimenta directamente a través de los cinco sentidos. Aquí la instrucción consiste en estar atento, aplicar la atención con diligencia y constancia, para ser capaces de detenernos en lo visto, en lo oído, etc.

 

Si no podemos quedarnos en lo visto, alcanzaremos  los estados impulsivos y los sucesivos momentos de ver, oír, oler, etc. Surgirá apego, aversión o ignorancia relativos a los objetos. Existiendo aversión o apego, emergerán las formaciones kármicas. Y, habiendo formaciones kármicas, estaremos atados al proceso de sucesivas existencias. Si no somos capaces de detenernos en lo visto, lo oído, lo saboreado, etc.,  el ciclo de sufrimiento continúa y continúa.

 

Para detener el ciclo de renacimientos tenemos que proceder en el momento exacto de ver, oír, oler, saborear, tocar, etc. Vipassanā actúa sobre el objeto predominante en el momento presente. El momento presente es lo más importante para un practicante de vipassanā, especialmente en los estados iniciales. El practicante sólo debe prestar atención a lo que surge en el momento presente. Posteriormente, cuando haya alcanzado estados más avanzados, podrá practicar vipassanā basándose en objetos del pasado o  del futuro. Sin embargo, si el meditador todavía no ha logrado la experiencia directa del presente, si no tiene conocimiento directo de la impermanencia del presente, no podrá practicar con objetos del pasado o del futuro. Lo importante es contemplar el momento presente. Habiendo conocido la impermanencia de los objetos presentes, el meditador deduce que el pasado también fue impermanente y que  el futuro lo será. Para el practicante de vipassanā lo más importante es el momento presente. Si en algún momento la atención se pierde, el meditador  se aferrará al objeto que está viendo, que está oyendo, que está pensando... Al haber apego, surgirán las formaciones kármicas. Por eso es importante no dejar de prestar atención al presente.

 

Si uno está aferrado a algo, debido al apego o la opinión incorrecta, estará atado y no podrá desligarse. Por eso el momento presente es tan importante para un practicante vipassanā. Cuando estamos prestando atención a lo que hay en el momento presente, no tenemos que preocuparnos por el pasado ni el futuro.

 

En otro sutta, el Buddha nos aconseja que vivamos en el momento presente, que atendamos a lo que surge en el momento presente. En los versos que he leído esta tarde el Buddha da consejos muy concisos para la práctica de la meditación vipassanā y, en el siguiente párrafo, explica a Mālunkyaputta los resultados de la meditación vipassanā

 

- Mālunkyaputta, respecto a las cosas vistas, oídas, alcanzadas y conocidas: si en lo  visto, sólo consideras lo visto, si en lo oído, sólo consideras lo oído,  si en lo alcanzado, sólo consideras lo alcanzado y  si en lo conocido, sólo consideras lo conocido, tú  no estarás con “eso”. Al no estar con “eso”, entonces Mālunkyaputta no estarás “allí”. Al no estar “allí”, no estarás “aquí”,  no estarás “allí”,  no estarás “ni aquí ni allí”. Ése es el fin del sufrimiento.

 

Cuando uno es capaz de detenerse en lo visto, en lo oído, en lo alcanzado y en lo conocido, no surge el apego, ni la ira, ni la ignorancia. No se está “allí”, es decir: no se está atado al apego, a la ira, a la ignorancia.  Respecto a lo visto, cuando uno no se encuentra atado al apego,  ira e ignorancia, uno no está en esta vida, tampoco está en otra vida, no está en esta vida ni en otra vida. Es decir, uno puede obtener los sucesivos estados de conocimiento vipassanā cultivando la meditación y evitando el apego, la ira y la ignorancia relativos a lo visto, oído, alcanzado y conocido. Y, cuando se  alcanza el estado final de realización,  se experimenta el Nibbāna directamente.

 

Se dice que, en el momento de experimentar el Nibbāna directamente, uno “no existe”; el “yo” no existe en esos momentos; lo único que existe es la realización del Nibbāna. En la siguiente vida no habrá un “yo”. Ni en esta vida ni en la siguiente vida  habrá un “yo”. Ése es el fin del sufrimiento. No habrá más renacimientos para quien alcanza la realización y se convierte en un Noble, para quien alcanza el estado de Arahant. Es el fin del sufrimiento. Es lo que nosotros llamamos “Nibbāna”.

 

La meditación vipassanā conduce a la realización final del Nibbāna, a la cesación definitiva del sufrimiento. Éste es el resultado a obtener con la práctica de vipassanā o meditación de la atención. Habiendo el Buddha hablado así, Mālunkyaputta contestó que había entendido  su breve enseñanza. Y el Buddha estuvo conforme con él.

 

Parte 3

 

Anoche nos quedamos donde el Buddha establece los resultados de la meditación, los beneficios que obtiene quien es capaz de detenerse en lo visto, lo oído, lo alcanzado y lo conocido.  Hoy empezaremos con estas palabras del Buddha:

 

- Mālunkyaputta, respecto a las cosas vistas, oídas, alcanzadas y conocidas: si en lo  visto, sólo consideras lo visto, si en lo oído, sólo consideras lo oído,  si en lo alcanzado, sólo consideras lo alcanzado y  si en lo conocido, sólo consideras lo conocido, tú  no estarás con “eso”. Al no estar con “eso”, entonces Mālunkyaputta no estarás “allí”. Al no estar “allí”, no estarás “aquí”,  no estarás “allí”,  no estarás “ni aquí ni allí”. Ése es el fin del sufrimiento.

 

Con esta declaración el Buddha explica los resultados de la práctica de la meditación, los frutos que obtendremos si consideramos sólo lo visto, lo oído, lo alcanzado y lo conocido. Aquí el Buddha dijo: No estarás con “eso”.

 

Uno no está con “eso” cuando, viendo algo, se detiene en lo visto; cuando oyendo algo, se detiene en lo oído; cuando alcanzando algo, se detiene en lo alcanzado; cuando conociendo algo, se detiene en lo conocido. Es decir, no “está” con el apego, ni con la ira ni con el engaño. Si el meditador puede detenerse en el primer o segundo proceso del pensamiento, no surgirán el apego, la ira ni el engaño relacionados con el objeto, pues habrá aplicado la atención, habrá observado el objeto íntegramente y por lo tanto aquéllos  no podrán atraparle. Él no “estará” con “ellos”: no estará con el apego, ni con la ira, ni con el engaño.

 

-        Al no estar  con “eso”, no estarás “allí”,  no estarás en “eso”.

 

Cuando uno no tiene apego por los objetos experimentados, uno no “está en ellos” o, lo que es lo mismo, no está adherido a los objetos por medio del apego, la ira o  el engaño. Por lo tanto, estas frases significan lo mismo:  “no estar con eso” significa lo mismo que  “no estar ahí”: es decir, no hay ningún apego, odio, ira ni engaño respecto a los objetos experimentados y, cuando uno vive sin ellos, no se encuentra encadenado a los objetos.

 

- Al no estar “ahí” o con “eso”,  no estarás “aquí”,  no estarás  “allí”,  no estarás “ni aquí ni allí”.

 

Es decir, la persona a la que identificamos como “yo” no estará en esta vida, ni en la siguiente, ni en ambas.

 

-Ése es el fin del sufrimiento.

 

Cuando uno “no está aquí”, ni “está allí” y tampoco está “ni aquí ni allí”, alcanza el fin del sufrimiento, el Nibbāna. No hay apego, ira ni engaño por los objetos vistos, oídos, alcanzados y conocidos y, en ese momento, uno realiza la verdad. En el momento de la realización de la verdad, la mente está en el Nibbāna; uno no es consciente de si mismo, ni de su cuerpo, ni de sus actividades mentales; la mente está en el Nibbāna. Se dice que no está en esta vida: no está “aquí”; no está en la siguiente vida: no está “allí”; no está “ni aquí ni allí”. Todo se pierde en ese momento, no hay nada más que Nibbāna. La realización de la verdad se consigue cuando no hay apego, odio ni engaño relativos a los objetos. Ése es el fin del sufrimiento, el Nibbāna.

 

Hay otra interpretación de la frase “No estarás aquí” que se refiere a que el meditador no estará encadenado a los seis sentidos: ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y mente.  y la frase “no estarás allí” significa que el meditador no estará apegado a la conciencia visual ni a la  conciencia auditiva, ni a la olfativa, etc.

 

En la visión hay al menos tres componentes: el ojo, el objeto visto y la conciencia visual. Si, al ver un objeto visible, uno aplica la atención y contempla totalmente el objeto, no habrá apego al ojo, ni al objeto visible, ni a la conciencia visual. Quien no está aferrado a estas tres cosas, no está aferrado a nada. Se dice que, en ese momento, uno está experimentando un tipo de Nibbāna, que podría llamarse “Nibbāna momentáneo”, esto es, la extinción de las impurezas por medio de la aplicación momentánea de la atención. Esta atención momentánea o  erradicación momentánea de las impurezas por medio de la atención es lo que nos ayudará a conseguir algún día la verdadera realización, la erradicación total de las impurezas mentales, tomando el Nibbāna como objeto.

 

Entonces, la última oración puede significar que si uno no tiene apego a las cosas, uno no tendrá apego a los sentidos, o a los objetos, a la conciencia visual, etc. Éste es el fin del sufrimiento; esto es el Nibbāna. Éste es el resultado final o el beneficio de la práctica de la atención plena o de la meditación Vipassanā Satipatthāna.

 

Ya que Mālunkyaputta pidió que se le enseñara en breve, el Buddha le enseñó muy brevemente. Son aproximadamente diez oraciones o diez líneas. No es fácil de entender, pero parece que Mālunkyaputta entendió esto correctamente. Él podría haber aprendido algo antes de ir a ver al Buddha. Cuando el Buddha dijo solamente estas palabras, simplemente una breve declaración acerca de la meditación de la atención plena, él entendió el significado de lo que el Buddha dijo en detalle. Él no sólo entendió el significado de lo que el Buddha dijo en detalle, sino que él también le dijo al Buddha lo que había entendido en detalle y cómo él había entendió. Él articuló lo que había entendido en veinticuatro versos.

 

Hay seis clases de objetos: imágenes, sonidos, olores, sabores, objetos táctiles y dhammas. Cada uno de estos tipos de objetos tiene dos caras, a las que podemos referirnos como:  “lado oscuro” y “lado claro” o “lado blanco”. El lado oscuro es dónde la persona se aferra a las cosas vistas, oídas, olidas, etc. El lado brillante es dónde la persona aplica la atención al objeto para evitar el apego. Mālunkyaputta pronunció dos versos en referencia a cada lado (lado oscuro y lado brillante) de los seis tipos de objeto, lo cual suma un total de cuatro versos por cada tipo de objeto y, habiendo seis clases de objetos, tenemos veinticuatro versos. El Sutta dice:

 

- Ciertamente, Señor, entiendo el significado completo de lo que el Bienaventurado ha explicado en breve.

 

- La atención se pierde en el que, habiendo visto un objeto visible, reflexiona sobre la cualidad de su belleza.  Con  la  mente llena de apego, él goza de la belleza y vive devorándola. En esa persona, se multiplican las diversas sensaciones dependientes del objeto visible. La codicia y la aversión atormentan su mente. En el que así acumula (formaciones kármicas), el sufrimiento surge. De esa persona, se dice que el Nibbāna está lejos.

 

Éste es el lado oscuro.

 

- La atención se pierde en el que, habiendo visto un objeto visible, reflexiona sobre la cualidad de su belleza.

 

 Si no se aplica la atención, uno tiende a reflexionar sobre la belleza. Es decir, si no se emplea la atención después de haber visto algo, uno considera que ese algo es bello, agradable, etc. El querer ver  cosas agradables es parte de  la naturaleza de los seres, el encontrar la belleza en esto, en aquello, en la naturaleza, en los animales, en los pájaros...Una vez hallada la belleza, los seres intentan gozar de ella.

 

Sin embargo, el consejo del Buddha es justo lo contrario. Si uno considera la belleza, reflexiona sobre el signo de la belleza y piensa que algo es maravilloso,  la atención se pierde. Realmente, perder la atención y considerar la belleza en un objeto es lo mismo por que, cuando uno considera la belleza, pierde la atención y, recíprocamente, cuando uno pierde la atención, empieza a considerar la belleza. La atención se pierde cuando, al ver un determinado objeto, uno piensa que es hermoso, que es maravilloso, que es bonito...

 

El Dhamma del Buddha va contra la corriente y no a favor de la corriente. Parece lo contrario de lo que la gente está haciendo en este mundo. Durante un retiro de meditación intentaremos no gozar de la belleza de la naturaleza, de las flores, de los pájaros porqué, cuando uno goza de la belleza de algo, pierde la atención. ¿Qué pasa cuando una persona pierde la atención?

 

- Con la mente llena de apego, él goza del objeto.

 

Cuando uno piensa que algo es hermoso, surge el apego, la codicia, aparece el deseo de poseer ese algo. Se experimenta apego.

 

- Y vive devorándolo.

 

“Devorándolo” significa que uno piensa que el objeto es atractivo, lo retiene en su corazón, quiere conservarlo.

 

-Con la mente llena de apego, él goza de la belleza y vive devorándola. En él, diversas sensaciones dependientes del objeto visible se multiplican.

 

En la persona que no aplica la atención, que observa la cualidad de la belleza y experimenta apego, numerosas sensaciones dependientes del objeto visible se multiplican. Cuando ve un objeto bello o agradable, experimenta una sensación agradable, una buena sensación. Por el contrario, cuando observa un objeto desagradable, experimenta una sensación desagradable. Así surgen diversas sensaciones dependientes del objeto visible. Estas sensaciones se reproducen, proliferan, aumentan. Cuando el objeto es agradable, las sensaciones son agradables y cuando el objeto es desagradable, las sensaciones son desagradables. Y, ¿qué ocurre cuando las sensaciones se multiplican?

 

 -La codicia y la aversión atormentan su mente.

 

El meditador experimenta estas sensaciones: cuando el objeto es agradable, la codicia atormenta su mente. El objeto le gusta y, si no es suyo, quiere poseerlo,  trata de obtenerlo, incluso utilizando la fuerza u otros medios. La codicia surge en él, la codicia atormenta su mente.

 

Si una persona ve un objeto desagradable, siente enfado, irritación o aversión; la aversión atormenta su mente. Además, la aversión puede surgir también debido a un objeto agradable cuando éste  desaparece o es destruido. La pena y el lamento le atrapan. La pena y el lamento, que son una forma de aversión, le atormentan. La codicia (lobha) y la aversión (dosa) atormentan su mente.

 

-        En quien así acumula (formaciones kármicas), surge el sufrimiento.

 

 Cuando la codicia o la aversión emergen, uno acumula formaciones kármicas, acumula “kamma”, acumula actos. En este caso son actos perjudiciales porqué la codicia y la aversión son estados negativos de la mente. Cuando la codicia y la aversión atormentan la mente, uno acumula formaciones kármicas. Cuando hay formaciones kármicas, actos perjudiciales, el sufrimiento surge: eso significa que habrá renacimiento. Y, dependiendo del renacimiento, surgirán el envejecimiento, la  enfermedad, la muerte, la pena, el lamento, etc. De esta manera brota el sufrimiento, así aumenta el sufrimiento.

 

De esa persona, se dice que el Nibbāna está lejos.

 

Una persona que no aplica la atención cuando ve un objeto está lejos del Nibbāna. Ése es el lado oscuro del acto de ver un objeto. Veamos ahora el lado brillante.

 

 -Aquel que, habiendo visto un objeto visible, aplica la atención inmediatamente, no se aferra a lo visto.

 

Esto es lo opuesto al lado oscuro. En este caso, el meditador, habiendo visto un objeto visible, aplica la atención inmediatamente para no aferrarse a las cosas vistas. Viendo objetos visibles, el meditador no se aferra a ellos.

 

 -Experimenta estos objetos con una mente sin apego y no vive devorándolos.

 

No se aferra a las cosas; las experimenta, pero con la mente sin apego. Y, aunque las experimenta, no se aferra a ellas. Al no tener apego, no vive devorando todo tipo de objetos, no se apasiona  por ellos, no los conserva en su mente.

 

 - En quien así observa los objetos visibles y así experimenta las sensaciones, las impurezas desaparecen, no aumentan.

 

Es decir, aplicando la atención las impurezas desaparecen, no surgen; el apego desaparece, no surge; el enojo desaparece, no surge; la ignorancia desaparece, no surge; las impurezas desaparecen, no surgen. No aumentan porqué el meditador está atento, porqué aplica la atención. Siendo detectadas por la atención, las impurezas no pueden emerger en su mente en relación a un objeto particular.

 

- Así vive con atención. En quien no acumula (formaciones kármicas), el sufrimiento no surge.

 

Cuando se aplica atención, no existen el apego, el odio ni la ignorancia referidos a los objetos experimentados. Las impurezas se desvanecen, no surgen. Cuando las impurezas se desvanecen, no se acumulan formaciones kármicas. No habiendo formaciones kármicas, no habrá resultados de tales formaciones en forma de nacimiento, envejecimiento, muerte, etc.

 

-En quien no acumula (formaciones kármicas), el sufrimiento no surge.

 

Al no haber causas, no hay resultados.

 

-De esa persona se dice que el Nibbāna está al alcance de su mano.

 

Tal persona está cerca del Nibbāna. Quien aplica la atención inmediatamente después de ver algo se aproxima al Nibbāna. Obtendrá la iluminación en poco tiempo. Éste es el lado brillante de los objetos vistos. Ahora, consideremos el lado oscuro de “lo oído”.

 

- La atención se pierde en el que, habiendo oído un sonido, reflexiona sobre la cualidad de su belleza. Con la mente llena de apego, él goza del objeto y vive devorándolo.  En esa persona se multiplican diversas sensaciones dependientes del objeto oíble. La codicia y la aversión atormentan su mente. En quien así acumula (formaciones kármicas), el sufrimiento surge. De esa persona se dice que el  Nibbāna está lejos.

 

Si entendemos el primer grupo de versos (los referidos a los objetos visibles), entenderemos el resto.

 

- La atención se pierde en quien, habiendo oído un sonido, reflexiona sobre la cualidad de su belleza.

 

Si no aplicamos la atención después de oír un sonido o ruido, consideraremos  el signo de su belleza. Si el sonido es agradable, nos aferraremos a él. Gustamos  conservar determinados sonidos. Por eso la gente compra discos, casetes y todas esas cosas, por eso hay quienes coleccionan las voces de sus cantantes favoritos. Muchos, al escuchar esas voces, dicen: “es bueno, es maravilloso” y quieren escucharlo una y otra vez porqué han considerado la cualidad de su belleza y han decidido que es maravilloso, que es agradable.

 

- Con la mente llena de apego, él goza de los objetos y vive  devorándolos.

 

Es decir, no aplica atención cuando oye un sonido, se aferra a él,  su mente está llena de apego. Goza una y otra vez del sonido, de la voz.

 

-        Vive devorándolo.

 

Quiere poseerlo, intenta poseerlo.

 

A veces, una simple palabra o una frase pueden ser objeto de un intenso apego si no se aplica la atención y se  considera que el sonido es atractivo o maravilloso. En cierta ocasión, el Buddha fue invitado al palacio, a la boda de su hermanastro Nanda. Estando allí, se le sirvió comida y, después de comer, el Buddha entregó su cuenco al novio, el Príncipe Nanda. Eso significaba que Nanda debía tomar el cuenco e ir al monasterio con el Buddha. Nanda, que tenía mucho respeto por el Buddha, no se atrevió a rechazar y, tomando el cuenco, siguió al Buddha. Cuando la gente vio esto, lo contó a la novia, la princesa. Ella, con sus cabellos a medio peinar, abrió la ventana y, al ver que el príncipe caminaba tras del Buddha, exclamó: “¡Oh! Señor Príncipe, vuelva pronto”.

 

Al llegar al monasterio, el Buddha preguntó a Nanda si quería ordenarse aquel mismo día. Nanda no pudo negarse y se ordenó como monje. Sin embargo,  no era feliz con la vida de monje, no estaba contento. Cierto día, no pudiendo resistir más, habló con otros monjes y les dijo: “No soy feliz con esta vida. Quiero volver a la vida de laico”. Los monjes fueron a contárselo al Buddha.

 

Finalmente, el Buddha convenció a Nanda de la futilidad de aferrarse a los sonidos, los objetos visibles, los sabores, etc. Nanda cultivó la meditación de atención, fervorosamente y con unicidad de propósito logrando, posteriormente, el estado de arahant. Se dice en las escrituras que, antes de ser un arahant, la voz de la princesa estaba clavada en su corazón como una flecha que era incapaz de sacarse. Nanda recordaba continuamente la voz de la princesa,  una y otra vez. Por eso no era capaz de practicar el Dhamma y ser feliz con la vida de monje. Pero cuando el Buddha habló con él, comprendió que todo aquello no era nada, practicó la meditación y alcanzó el estado de arahant.

 

Al oír las palabras de la princesa, Nanda no aplicó la atención. -“¡Oh Señor Príncipe!, vuelva pronto”-  Consideró que era una voz atractiva, agradable y, posteriormente,  no fue capaz de practicar el Dhamma.

 

- La atención se pierde en el que, habiendo oído un objeto oíble, reflexiona sobre la cualidad de su belleza. Con la  mente llena de apego, goza del objeto y vive devorándolo. En esa persona, se multiplican diversas sensaciones dependientes del objeto oíble.

 

Surgen sensaciones buenas o malas, agradables o desagradables.

 

 -La codicia y la aversión atormentan su mente. En quien así acumula (formaciones kármicas)  el sufrimiento surge. De esa persona, se dice que el Nibbāna está lejos.

 

Veamos ahora el lado brillante.

 

- Aquel que,, habiendo oído un objeto oíble, aplica la atención inmediatamente, no se aferra a las cosas oídas. Las experimenta con una mente sin apego y no vive devorándolas. En quien observa de ese modo los objetos oíbles y experimenta así las sensaciones, las impurezas desaparecen, no aumentan. Él vive con atención. En quien no acumula (formaciones kármicas), el sufrimiento no surge. De esa persona, se dice que el Nibbāna está al alcance de su mano.

 

Como los meditadores, que aplican la atención cuando oyen algo, una persona no se aferra a los sonidos. Sea el sonido de un pájaro o el  de una persona querida, cuando oye algo, se detiene ahí y no considera que es un sonido agradable, bonito, etc. Entonces no hay apego. Cuando se presta cuidadosa atención a lo que se oye, uno es capaz de detenerse justo en lo oído, sin  alcanzar los gustos y aversiones pues, si uno los alcanza, acumulará formaciones kármicas. Y allí habrá sufrimiento, se estará lejos del Nibbāna. Pero quien aplica la atención, será capaz de detenerse en el acto de oír y, así, no surgirá la codicia ni la aversión,  no se acumularán formaciones kármicas. Al no acumular formaciones kármicas, el sufrimiento no surge, el sufrimiento no aumenta y uno se aproxima al Nibbāna.

 

Ocurre lo mismo con los olores, los sabores, los objetos tangibles y los objetos mentales. Cuando una persona huele un aroma y no aplica la atención, surge el apego al aroma, lo experimenta con apego, goza de él. La codicia y la aversión atormentarán su mente.

 

De igual modo con los sabores. Los meditadores hemos de tener mucho cuidado con la comida,  pues el apego a ella puede surgir fácilmente. A la gente le gusta la buena comida y prepara deliciosos manjares, comida exótica, goza de alimentos exquisitos siempre que puede. Por eso hay tantos restaurantes: restaurantes hindúes, chinos, cocina tailandesa, etc. Si no se aplica la atención al comer, entonces surge el apego a la comida. Habiendo apego, surge la codicia y la aversión, se acumulan formaciones kármicas. Si se aplica la atención, no hay posibilidad de que el apego o aversión surjan. Al comer, hay que prestar atención, pensando: “viendo, viendo... tocando, tocando... acercando, acercando...”. Pero está directamente relacionado con la comida o el sabor sino con el acto de ver, de tocar, etc. Cuando uno pone la comida en su boca, la mastica, y empieza a saborear, podría surgir el apego al sabor. Si uno no prestase  correcta atención, surgiría apego a los sabores. Pero al practicar la atención, uno reflexiona: “bueno, bueno...” si el sabor es bueno o “malo, malo...” si el sabor es malo. Así, el apego no tendrá oportunidad de entrar en la mente. Respecto a la comida, los meditadores hemos de ser muy cuidadosos y no permitir  que ni el apego ni la  aversión  entren en nuestras mentes.

 

Los monjes estamos especialmente entrenados para comer reflexionando apropiadamente, con sentido de lo repugnante del alimento. A veces hay situaciones comprometidas  porqué los laicos quieren preparar comida exquisita  para ofrecerla a los monjes y pretenden que  gocemos de sus alimentos,  guisan deliciosos manjares y quieren que los monjes los disfrutemos. Algunos laicos no están contentos cuando saben que los monjes comemos con reflexión, con el sentido de lo repulsivo de los alimentos. Pero ahí no pueden ayudarnos. Un laico puede preparar la más sabrosa de las comidas para ofrecérsela a los monjes, es parte de su quehacer. Pero los monjes no debemos comer con apego, no debemos comer con avidez. Si un monje es un verdadero seguidor del Buddha, comerá reflexionando apropiadamente, con sentido de lo repulsivo de la comida. De otra manera, surgiría el apego y, a continuación, el sufrimiento.

 

En un retiro, había una persona que, al ofrecerme alimentos, solía decir: “¡Qué Vd. disfrute del desayuno!”, “¡Qué Vd. disfrute de la comida”. Yo me  sentía  incómodo cuando decía esto porque se supone que nosotros no nos deleitamos con la comida.

 

 - La atención se pierde en el que, habiendo saboreado un objeto gustativo, reflexiona sobre su belleza.

 

Lo mismo ocurre con los objetos tangibles. Cuando tocamos algo, sea agradable o desagradable, tenemos que aplicar atención para que no surja el apego ni la aversión.

 

Otra vez lo mismo con los objetos mentales o dhammas. Como les dije ayer, la palabra dhammas  es difícil de traducir. Llamamos dhammas a los objetos de la mente. A veces los meditadores están tan absortos en  sus pensamientos que se olvidan de aplicar la atención y piensan: “¡Es tan tentador y tan difícil dejar de tener ese pensamiento!”.

 

-        Habiendo conocido un dhamma, reflexiona sobre el signo de su belleza.

 

 Ciertos pensamientos son realmente agradables. Si se considera la belleza, el apego podría surgir, por eso hay que aplicar la atención ante los pensamientos placenteros y tentadores. Tales pensamientos desaparecerán si reflexionamos: “pensando, pensando, pensando...”. Si nos aferramos a los pensamientos, el apego y la aversión surgirán y acumularemos formaciones kármicas que incrementarán el sufrimiento.

 

Cuando Mālunkyaputta le dijo al Buddha que había comprendido sus enseñanzas en verso, el Buddha se alegró y aceptó sus palabras. Al final de los versos, Mālunkyaputta dijo:

 

- Ciertamente, Señor, he entendido completamente el significado de lo que el Bienaventurado ha explicado en breve.

 

A lo que el Buddha contesto:

 

- ¡Bien dicho, bien dicho, Mālunkyaputta! De verdad, has entendido completamente lo que he explicado en breve”.

 

Al final del Sutta, ¿qué creéis que hizo Mālunkyaputta? Él era una persona confundida antes de escuchar el discurso, pero dejo de serlo.

 

 - De esta manera, Mālunkyaputta, deberías comprender completamente el significado de lo que he explicado en breve.

           

Inmediatamente, el Venerable Mālunkyaputta se complació y alabó las palabras del Bienaventurado. Se levantó de su asiento, ofreció sus respetos al Bienaventurado y, rodeándole tres veces por su lado derecho, se marchó.

 

 Mālunkyaputta se complació y ofreció sus respetos al Buddha. Después, según la  costumbre de aquella época, rodeó al Buddha tres veces, dejándole a su derecha, y se fue. En aquel momento no dijo al Buddha si cultivaría o no la meditación, pero tras cierto tiempo emprendió la práctica.

 

Y entonces, el Venerable Mālunkyaputta, permaneciendo sólo, retirado, atento, con la energía que disipa las impurezas y con la mente dirigida al Nibbāna, en no largo tiempo, conoció, realizó y completó por si mismo en esta vida ese objetivo por el cual los hombres de familia abandonan, debidamente,  el hogar, para dar el paso a la vida sin hogar, y que es insuperable y es el resultado final de la vida de santidad.

 

Recordemos lo que, Mālunkyaputta, al principio del Sutta, había dicho:

 

- Por favor, ofrézcame una enseñanza para  que yo pueda permanecer sólo, retirado, atento, con la energía que disipa las impurezas, con la mente dirigida a la iluminación, y practique el Dhamma.

 

Después de haber recibido la enseñanza no pronunció palabra alguna o, al menos, no ha quedado escrito si dijo algo. Se alejó y practicó la meditación, meditó en soledad, retirado, atento, con la energía que disipa las impurezas, con la mente dirigida hacia la Iluminación. Practicó diligentemente, en soledad, en un lugar solitario, con toda su energía.

 

En no largo tiempo (él) conoció, realizó y completó por si mismo en esta misma vida el objetivo por el cuál los hombres de familia dan el paso, debidamente, a la vida sin hogar.

 

Tras haber practicado el Dhamma durante un breve periodo de tiempo, realizó su objetivo, alcanzó su propósito, el propósito por el cual los hombres de familia, debidamente, dan el paso a la vida sin hogar. Muchas personas se ordenaron monjes para alcanzar el mismo objetivo que Mālunkyaputta pudo lograr en aquella misma existencia, no mucho tiempo después de haber empezado a practicar la meditación. Él tuvo éxito, alcanzó la verdad, y supo:

 

-Extinguido está el renacimiento, completada ha sido la vida de santidad, hecho está lo que había que hacer, no hay más trabajo relacionado con la extinción de las impurezas.

 

Esto es lo que Mālunkyaputta conoció. Él alcanzo el estado de arahant. Cuando entendió que el nacimiento había sido extinguido, que no habría más nacimientos para él, que había vivido la vida de santidad, que había hecho lo que debía hacerse y que no quedaba más trabajo concerniente a la extinción de las impurezas, ya se había convertido en un arahant. El Sutta termina con la frase “y el Venerable Mālunkyaputta fue también uno más entre los arahants” ya que, finalmente, alcanzó el estado de arahant.

 

Este discurso del Buddha fue beneficioso para Mālunkyaputta y para todos los que, posteriormente, lo hemos leído y hemos practicado de acuerdo a las enseñanzas en él contenidas. Es un sutta muy corto pero sus instrucciones sobre la meditación, aunque breves, llegan a la esencia de la meditación. Las instrucciones en él incluidas han de ser comprendidas conforme a las enseñanzas de otros suttas. En este Sutta el Buddha enseñó la meditación Satipatthāna Vipassanā, la meditación de atención.

 

El Buddha mostró que la atención es un factor importante en la práctica de la meditación. Cuando se aplica la atención a lo que se experimenta, uno se aproxima al Nibbāna y no acumula formaciones kármicas. Aplicando la atención inmediatamente después de haber visto, oído, saboreado, olido, tocado o pensado, no surge codicia, aversión ni ignorancia referentes a los objetos. Este sutta nos enseña a estar atentos para ser capaces de detenernos en lo visto, lo oído, lo saboreado, lo olido, lo tocado, lo pensado, y no llegar a considerar los objetos como atractivos,  ni apegarnos a ellos, evitando la acumulación de formaciones kármicas y el aumento del sufrimiento o dukkha.

 

Somos afortunados por tener estas Enseñanzas y poder adoptarlas para aplicarlas a nuestra práctica. Y quizás todos nosotros, o algunos de nosotros, o uno de nosotros pueda encontrar la iluminación en esta vida, en no largo tiempo. Si no alcanzamos ese estado, deberíamos al menos intentar esforzarnos por ese objetivo. Muchas gracias.

 

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* "Mālunkyaputta Sutta" por Venerable U Silananda. Traducción al español por Jorge Fabra Parra. Artículo editado por Juan Sebastián Oliver. La fuente usada es "Times New Roman" que contiene algunas de las marcas diacríticas de la Lengua Pali; las demás marcas diacríticas no disponibles en esta fuente han sido reemplazadas con letras normales. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Última revisión: miércoles, 09 de febrero de 2005. Fondo Dhamma Dana.