UNA RESPUESTA BUDDHISTA A LOS DILEMAS CONTEMPORÁNEOS DE LA EXISTENCIA HUMANA*

 

VENERABLE BHIKKHU BODHI

 

Traducción al español por Rutty Bessoudo

 

 

 

Ya que mi presentación se titula “Una Respuesta Buddhista a los Dilemas Contemporáneos de la Existencia Humana,” debo empezar por explicar lo que quiero decir por la expresión “dilemas contemporáneos de la existencia humana.”  Con esta frase no me refiero explícitamente a los momentos sociales y los problemas políticos de nuestros tiempos —pobreza global, hostilidad étnica, sobrepoblación, la propagación del SIDA, la supresión de los derechos humanos, el saqueo medioambiental, etc.  Reconozco totalmente pues, que estos problemas son de gran preocupación para la religión contemporánea, que tiene una gran responsabilidad de servir como la voz de la conciencia al mundo que está demasiado propenso a desamparar todo sentido de conciencia en la ciega persecución de interés personal. Sin embargo, veo muchos de estos problemas particulares como síntomas o raíces de un dilema más fundamental, que es esencialmente espiritual en su naturaleza, y es a este dilema al que estoy particularmente interesado en dirigirme.

 

Nuestro problema central, así me parece a mí, en su centro, es un problema de conciencia. Yo caracterizaría este problema brevemente como un trastorno fundamental existencial, un trastorno teniendo dimensiones tanto cognoscitivas como éticas. Esto es, el problema envuelve tanto una desorientación en nuestro entendimiento de la realidad como una distorsión o inversión de la escala adecuada de valores, la escala de valores que se derivaría de un correcto entendimiento de la realidad. Porque nuestro problema de raíz es uno de conciencia, esto significa que cualquier solución viable debe ser enmarcada en términos de una transformación de conciencia. Requiere intentar llegar a una comprensión más exacta de la situación humana en su total profundidad y extensión, y un cambio de la mente y corazón en una nueva dirección, una dirección acorde con el nuevo entendimiento, una dirección que nos dé luz y paz en vez de disputa y aflicción.

 

Antes de que discuta algunas de las respuestas que la religión podría hacer a los dilemas sobresalientes de nuestra época, me propongo ofrecer una crítica del trastorno existencial que se ha extendido entre una gran parte tan importante de la humanidad hoy en día. Durante la mayor parte de este siglo, el punto de vista religioso ha sido más bien defensivo. Puede ser que ahora sea el tiempo de tomar la ofensiva, escudriñando de cerca las formas dominantes de pensamiento que yacen en la base de nuestro malestar espiritual.

 

Veo que el problema del trastorno existencial está íntegramente ligado al auge, mundialmente, de un tipo de mentalidad que se origina en Occidente, pero que hoy en día se ha vuelto típico de la civilización humana en conjunto. Sería demasiado simple describir este marco de pensamiento como materialismo: primero, porque aquellos que lo adoptan no están invariablemente subscritos al materialismo como una tesis filosófica; y segundo, porque la obsesión con el progreso material no es la característica que define esta perspectiva, sino una manifestación secundaria. Si yo fuera a usar una sola expresión para transmitir su característica distintiva, la llamaría la secularización de la vida humana.

 

El Origen Histórico

 

La causa histórica subyacente de este fenómeno parece estar en un desarrollo desequilibrado de la mente humana en Occidente, empezando alrededor de la época del Renacimiento europeo. Este desarrollo dio creciente importancia a las capacidades racionales, manipulativas y dominantes de la mente a expensas de las capacidades intuitivas, comprensivas, compasivas e integrativas. La ascendencia al poder de las facetas racionales y manipulativas de la conciencia humana llevaron a una fijación en esos aspectos del mundo que son fáciles de controlar por este tipo de conciencia –el mundo que se puede conquistar, comprendido y explotado en cuanto a términos de unidades fijas cuantitativas. Esta fijación no se detuvo meramente en la eficacia pragmática de tal punto de vista, sino que se convirtió en un punto de vista teórico, un punto de vista que exige validez. En efecto, esto significa que el mundo material, como lo define la ciencia moderna, se convirtió en el estrato fundacional de la realidad, mientras que la física mecánica, su contraparte metodológica, se convirtió en el paradigma para comprender todos los otros tipos de fenómenos naturales, biológicos, psicológicos y sociales.

 

Los primeros fundadores de la Revolución Científica en el siglo XVII  –tales como Galileo, Boyle, Descartes y Newton– eran hombres profundamente religiosos, para quienes la creencia en el Creador sabio y benigno era la premisa detrás de sus investigaciones en las leyes de la naturaleza. Sin embargo, mientras ellos permanecieron fieles a las premisas teístas de la fe cristiana, la tendencia de su pensamiento atenuó severamente la conexión orgánica entre el orden divino y el orden natural, una conexión tan central a la concepción del mundo premoderno mundial. Ellos retuvieron a Dios sólo como el Creador remoto y el dador de las leyes de la Naturaleza y decretaron que los valores morales son la expresión de la Voluntad Divina, las leyes decretadas para el hombre por su Creador. En su pensamiento, un dualismo agudo surgió entre la esfera trascendente y el mundo empírico. El reino de los “hechos incontestables” consistía finalmente de unidades materiales insensibles gobernado por leyes mecánicas, mientras que la ética, los valores e ideales se removieron del reino de los hechos y fueron asignados a la esfera de una subjetividad interior.

 

Fue sólo una cuestión de tiempo hasta que, en la senda de la llamada Ilustración, una ola de pensadores apareció, que derrocó la tesis dualística central a esta concepción del mundo en favor del materialismo directo. Este desarrollo no estaba llevando a término la metodología reduccionista a sus consecuencias finales lógicas. Una vez que la percepción sensorial fue aclamada como la llave del conocimiento y la cuantificación vino a ser vista como el criterio de la actualidad, el siguiente paso lógico fue suspender enteramente la creencia en un orden sobrenatural y todo lo que implicaba. Así pues, finalmente, una versión inflexible de materialismo mecanicista prevaleció, cuyos axiomas se convirtieron en los pilares de la nueva concepción del mundo. Ahora, la materia es la única realidad última, y el principio divino de cualquier clase fue desechado como completa  imaginación.

 

El triunfo del materialismo en la esfera de la cosmología y metafísica tuvo el más profundo impacto en el auto-entendimiento humano.  El mensaje que trajo era que las dimensiones internas de nuestra existencia, con su inmensa profusión de conexiones espirituales y éticas, no son más que una superestructura accidental.  Lo interno es reducible a lo externo, lo invisible a lo visible, lo personal a lo impersonal. La mente se vuelve una función superior del cerebro, el individuo es  un nodo en un orden social gobernado por leyes estadísticas. Todos los ideales y valores de la humanidad se relegan al estado de ilusiones: son proyecciones de instintos biológicos, la realización de deseos subliminados. Incluso la ética, la filosofía de la conducta moral, viene a ser explicada como una manera florida de expresar preferencias personales. Su demanda a cualquier fundamento objetivo es insostenible, y todos los juicios éticos se vuelven igualmente válidos. La ascendencia del relativismo es completa.

 

 La Secularización de la Vida

 

He esbozado el fondo intelectual a nuestro trastorno existencial en gran detalle porque pienso que cualquier intento de comprender los dilemas contemporáneos de la existencia humana en aislamiento de este poderoso apuntalamiento cognoscitivo sería incompleto e insatisfactorio. Lo cognitivo no debería de igualarse con lo meramente teórico, lo abstracto e ineficaz.  Porque lo cognitivo puede, en maneras sutiles que desafían un análisis sencillo, ejercer una tremenda influencia sobre las dimensiones afectivas y prácticas de nuestras vidas, haciendo así, “tras bambalinas,” como si fueran, de nuestra conciencia externa. Por lo tanto, una vez que la concepción del mundo que exalta la primacía de la dimensión externa de la realidad por encima de la interna, ganó una aceptación extensa en el frente cognitivo, ésta infiltró la cultura entera, trayendo consigo consecuencias que son intensamente prácticas y personales. Posiblemente lo más característico de estos consecuencias se pueda resumir en la frase que usé al principio de este artículo: la secularización radical de la vida. El dominio del materialismo en la ciencia y en el pensamiento filosófico penetró en la esfera religiosa y robó a las creencias y valores religiosos de sus demandas exclusivas con respecto al individuo en asuntos públicos. Estas creencias y valores fueron relegados a la esfera privada, como asuntos de consciencia puramente personales, mientras que aquellas esferas de la vida que trascienden lo estrechamente personal fueron despojadas de su importancia religiosa. Así en una fase temprana, la evolución de la sociedad moderna reprodujo el dualismo de la teoría filosófica: la esfera externa se vuelve completamente secular, mientras que el valor ético y la espiritualidad son confinados a lo interno.      

 

En ciertos aspectos esto era sin lugar a dudas un paso muy grande en la dirección de la liberación humana, porque esto libró a los individuos a seguir los dictados de la conciencia personal y redujo considerablemente las presiones impuestas sobre ellos para conformar al sistema prevaleciente de creencias religiosas. Pero mientras esta ventaja no se puede subestimar, el triunfo del secularismo en el dominio de la vida pública eventualmente vino a poner en duda la convicción en cualquier forma de creencia religiosa o el compromiso a un garante trascendente de los valores éticos, y esto dejó la puerta abierta a un deterioro moral amplio, a menudo en nombre de la libertad personal.

 

Mientras que la división dualista del orden social caracterizó la fase temprana del período moderno, como en el caso de la filosofía, el dualismo no tiene la última palabra.  Ya que el proceso de secularización no respeta ni siquiera los límites de lo privado y lo personal. Una vez que el orden secular envuelve el orden social, el enfoque entero de la vida humana cambia del interior al exterior, y de Lo Eterno, al Aquí y al Ahora. La secularización invade las áreas más sensitivamente privadas de nuestras vidas, estimulada por un orden social manejado por el deseo por poder, ganancias y uniformidad. Nuestras vidas son devoradas por las preocupaciones mundanas, temporales, hasta el extremo de que tales nociones como la redención, la iluminación y la liberación –las contraseñas de la espiritualidad– en el mejor de los casos, sirven como evocadoras de una piedad sentimental. Los fines dominantes de la sociedad secular crean una situación en la que cualquier límite de privacidad interna viene a ser tratada como una barrera que debe ser vencida. Por lo tanto, encontramos que los intereses comerciales y las organizaciones políticas están preparadas para explorar y explotar las fronteras más personales del deseo y la fantasía para afianzar su ventaja e incrementar su riqueza y poder.

 

La ascendencia de la secularización en la vida humana de ninguna manera significa que la mayoría de la gente en una sociedad secular abiertamente rechacen la religión y reconocen la finalidad de sus objetivos en este mundo.  Muy lejos de esto. La mente humana despliega una habilidad asombrosa para operar simultáneamente en diferentes niveles, aun cuando esos niveles sean sostenidos por principios opuestos. Por lo tanto,  en una cultura dada, la gran mayoría todavía le rendirá homenaje a Dios o al Dhamma; asistirán a la iglesia o al templo; expresarán admiración por ideales religiosos; ellos se amoldarán a las observancias rutinarias como era de esperarse de ellos por su fe ancestral.   Apelar al sentimiento religiosos será un medio poderoso para provocar oleadas de emociones y declaraciones de lealtad, aun para movilizar secciones enteras de la población en apoyo de posiciones sectarias en asuntos volátiles.  Esta afirmación de obediencia a ideales religiosos no se hace por pura hipocresía, pero de una capacidad de ambivalencia interna que nos permite vivir en un estado de contradicción. La gente en la sociedad secular profesará auténticamente una reverencia por la religión, afirmará vigorosamente sus creencias religiosas. Pero sus reales intereses están en otra parte, orillados fuertemente a lo temporal. Los motivos que rigen la vida humana ya no son purificación sino producción, ya no el refinamiento de carácter sino el consumo de productos y el goce de los placeres de los sentidos. A la religión se le permite que permanezca en los márgenes de la mente, de hecho incluso se le invita a la cámara interior, siempre que no exija de nosotros que hagamos rudamente ningún cambio.

 

Este trastorno existencial tiene grandes repercusiones en una variedad de frentes. Lo más alarmante, en su impacto inmediato en nuestras vidas, es la decadencia en la eficacia de los principios morales tradicionales como guías de conducta. No me propongo pintar nuestro cuadro del pasado en colores prometedores. La naturaleza humana nunca ha sido especialmente dulce, y los libros de historia hablan demasiado estrepitosamente de la codicia del hombre, su ceguera y su brutalidad. A menudo, debo agregar tristemente, la religión organizada ha estado entre los peores ofensores. Sin embargo, mientras conocedor de esto, también diría que por lo menos durante ciertas épocas pasadas nuestros antepasados estimaron ideales éticos como dignos de emulación y sancionaron códigos morales como las pautas propias de la vida. Con todas sus limitaciones históricas, la religión le dio a mucha gente en una cultura dada un sentido de significado a su existencia, un sentido de que sus vidas estaban arraigadas en la Realidad Última y se dirigieron hacia esa Realidad como su meta final. Ahora, sin embargo, que nos hemos alejado radicalmente de lo Trascendente, hemos perdido la estrella polar que guió nuestras opciones y decisiones diarias. El resultado es evidente en la degeneración moral que prolifera a una velocidad asombrosa a través de la parte llamada supuestamente civilizada del mundo. En el autodenominado Mundo Desarrollado las ciudades se han vuelto selvas urbanas; el uso del licor y las drogas se difunde como una fácil ruta de escape de la ansiedad y la desesperación; el entretenimiento sexualmente provocativo asume cada vez más y más formas degradantes; la cultura de las armas engancha aun a juventudes de clase media impacientes por romper el tedio de sus vidas con asesinatos y mutilaciones criminales.  Más lamentable, la familia ha perdido su función crucial de servir como un campo de entrenamiento donde los niños aprenden la decencia y la responsabilidad personal. En cambio se ha vuelto meramente en un acuerdo conveniente y frágil para la satisfacción personal de sus miembros, que demasiado a menudo buscan su satisfacción a expensas de uno y otro. Mientras tales tendencias aún no han inundado ampliamente a Sri Lanka, ya podemos ver sus gérmenes empezando a crecer, y a medida que la modernización se extiende, una vigilancia extraordinaria se requerirá para resistirlos.

 

La Dimensión Religiosa

 

A medida que la humanidad se acerca más al siglo XXI, la grieta existencial en el corazón de nuestra vida interna continúa. Su dolor es exacerbado por nuestros repetidos fracasos para resolver los muchos de los problemas políticos, sociales y económicos que aparentemente parecen que pudieran ser manejados fácilmente por nuestras sofisticadas capacidades tecnológicas. La insistente persistencia de estos problemas –y el constante surgimiento de nuevos problemas en cuanto los viejos desaparecen– parece ser una burla a todos nuestros bien intencionados intentos para establecer un paraíso utópico en premisas absolutamente seculares.

 

Ciertamente no pienso que el redescubrimiento de la conciencia religiosa es en sí mismo un remedio suficiente para estos problemas que surgen de una amplia multiplicidad de causas demasiado complejas para ser reducidas a cualquier explicación simplista.  Pero creo que la crisis religiosa de la humanidad moderna está íntimamente conectada a estas diversas tragedias sociales y políticas en muchos niveles. Algunos de estos niveles, agregaría, yacen más allá del rango de la comprensión racional y desafían un análisis en cuanto a la causalidad lineal.  Vería la conexión como el colevantamiento de manifestaciones de una enfermedad corrosiva en el alma humana –la enfermedad del egoísmo y del deseo— o como una repercusión kármica de las tres raíces impuras señaladas por el Buddhismo –codicia, odio e ilusión o ignorancia– que se han vuelto tan desenfrenadas hoy en día. Por consiguiente, pienso que cualquier esperanza que acariciáramos hacia la curación de nuestra comunidad, nuestro planeta y nuestro mundo debe involucrarnos en un profundo proceso de curación de nosotros mismos. Y ya que esta curación, desde mi punto de vista, sólo se puede lograr con buen éxito reorientando nuestras vidas hacia la Realidad Ultima y el Bien Supremo, el proceso de curación necesariamente asume una dimensión religiosa.

 

Está apenas dentro de mi capacidad como un individuo muy limitado el delinear, en este artículo, todos los elementos que se requerirían para restaurar la dimensión religiosa a su papel adecuado en la vida humana. Pero primero, brevemente mencionaré dos acercamientos religiosos que han surgido en respuesta a nuestro trastorno existencial, excepto que yo considero son inadecuados, incluso caminos falsos. Entonces esbozaré, en una manera tentativa y exploratoria, varias de las respuestas que la religión debe hacer para poder contestar los anhelos profundos que se revuelven en los corazones de la humanidad actual.

 

Los dos fenómenos religiosos que en mi punto de vista son falsos desvíos, que finalmente se deben rechazar, son el fundamentalismo y el eclecticismo espiritual.  Ambos han surgido como reacciones al secularismo dominante de nuestros tiempos; ambos hablan de un hambre extendida por más valores espirituales auténticos que nuestra cultura comercial, sensualista, puede ofrecer.  Aunque ninguno, yo argumentaría, proporciona una solución satisfactoria a nuestras necesidades.

 

El fundamentalismo sin duda alberga el carácter de un reavivamiento religioso. Sin embargo, en mi opinión no es un genuino tipo espiritual de religiosidad porque no satisface el criterio de la espiritualidad verdadera.  Este criterio yo lo describiría, a grandes rasgos, como la búsqueda para trascender las limitaciones de la conciencia del ego. Como yo entiendo el fundamentalismo, saca su fuerza al apelar a las debilidades humanas, provocando la conciencia egocéntrica y los estrechos intereses, volátiles del ego pequeño. Su estado psicológico es el del dogmatismo; polariza la comunidad humana en los campos opuestos de los que están adentro y los que están afuera; dicta una política de agresión que trae consigo o violencia contra los de afuera o intenta ganar prosélitos. No nos apunta en la dirección del desinterés, el entendimiento, la aceptación de otros, basado en el amor, los ingredientes de la verdadera espiritualidad.

 

El eclecticismo espiritual –omnipresente en el Occidente hoy en día– es gobernado por la lógica opuesta. Trata de amalgamar, dibujar en un todo una variedad de disciplinas quasi-religiosas: yoga, espiritualismo, canalización, astrología, curaciones de fe, meditación, I Ching, dietas especiales, Cábala, etc.  Todas éstas se ofrecen al buscador en una base de recoge-y-escoge; todo es válido, cualquier cosa se vale. Este eclecticismo a menudo revela un anhelo genuino por una experiencia espiritual, por una visión de la realidad más abarcadora que la del materialismo pragmático. Falla porque rasga disciplinas profundas fuera de su contexto en una fe viviente y los combina en una mezcolanza sin forma, sin columna o esencia. Su estado psicológico es el de un romántico y promiscuo deseo por una satisfacción fácil en lugar de un compromiso serio. Debido a su falta de discriminación, frecuentemente desaparece en lo narcisista y lo oculto, ocasionalmente en lo diabólico.

 

Creo que una solución viable al hambre espiritual de la humanidad puede venir sólo de dentro del pliegue de las grandes tradiciones religiosas clásicas. También debo declarar francamente que estoy convencido de que la tradición religiosa que mejor afronta los problemas cruciales existenciales de nuestro tiempo es el buddhismo, sobre todo en su forma temprana basado en el Canon Pali. Sin embargo, para hablar en términos de una aplicación más general, yo mantendría que si cualquier gran religión va a adquirir una nueva relevancia, debe de negociar algunos equilibrios muy delicados, muy difíciles. Debe mantener un buen equilibrio entre permanecer fiel a las enseñanzas seminales de su Fundador y antiguos maestros y adquirir la habilidad y la flexibilidad para formular estos discernimientos de modo que se conecten directamente con las urgentes demandas existenciales de la edad adulta. Es demasiado fácil virar hacia uno de estos extremos a expensas del otro: o adherirse tenazmente a fórmulas antiguas a expensas de la relevancia presente o modificar los principios fundamentales tan libremente que uno los drene de su vitalidad espiritual profunda. El camino medio, que infunde fidelidad a la tradición y relevancia a preocupaciones contemporáneas, siempre es el más difícil. Sobre todo, pienso que cualquier religión de hoy en día debe tener en mente una importante lección impresa en nosotros tan dolorosamente por la historia pasada: la tarea de la religión es de liberar, no de esclavizar. Su propósito debe ser de permitir a sus adherentes de moverse hacia la realización del Bienestar Último y traer el poder de esta realización para darle vida en este mundo.  El propósito no es subordinar al individuo a la institución, de multiplicar los números de los fieles, ni sacrificar la conciencia individual en el altar del Sistema.

 

A pesar de las inmensas diferencias entre los sistemas de pensamiento de las religiones más importantes, pienso que hay áreas sumamente importantes de interés común que las unen en esta Era de Confusión. Con el mundo dividido entre la violencia sin sentido y la frivolidad vulgar, es críticamente necesario que los representantes de las grandes religiones se unan para intercambiar discernimientos y buscar entenderse mutuamente más profundamente. La cooperación entre las grandes religiones es ciertamente necesaria si van a contribuir con una voz significativa hacia la solución de los dilemas espirituales que nos confrontan en estos momentos.

 

Las Tareas de la Religión Hoy en Día

 

Aquí mencionaré varios desafíos que confrontan a las mayores tradiciones religiosas de hoy en día, esbozaré también, muy brevemente, las maneras en que tales desafíos deberían ser enfrentados desde dentro de los confines de la religión que yo sigo, el Buddhismo Theravada. Les dejo a los expertos cristianos involucrados en este diálogo, decidir por ellos mismos si estos puntos tienen suficiente peso meritorio por sí mismos para llamar su atención y buscar soluciones desde la perspectiva de su propia fe.

 

(1) El Puente Filosófico

 

El primer desafío que discutiré es principalmente filosófico en alcance, aunque con profundas y prácticas implicaciones de largo alcance. Ésta es la tarea de superar la dicotomía fundamental que el materialismo científico ha propuesto entre la esfera de los “hechos reales,” i.e., procesos impersonales físicos, y la esfera de los valores. Al asignar los valores e ideales espirituales a la subjetividad personal, la visión del mundo materialista, como lo mencioné anteriormente, amenaza con minar cualquier fundamento objetivo seguro para la moralidad. El resultado es la amplia degeneración moral que estamos presenciando hoy en día. Para oponerse a esta tendencia, no creo que la mera exhortación moral es suficiente. Si la moralidad va a funcionar como una guía eficiente de conducta, no puede proponerse como un esquema que se justifica en sí mismo, sino que debe estar arraigado en un sistema espiritual más comprensivo que establece a la moralidad en un orden transpersonal. La religión debe afirmar, en términos muy claros, que la moralidad y los valores éticos no son meros adornos decorativos de una opinión personal ni una superestructura subjetiva, sino leyes intrínsecas del cosmos construidas en el corazón de la realidad.

 

En la enseñanza del Buddha, el fundamento objetivo para la moralidad es la ley del kamma, y su corolario, la enseñanza del renacimiento. Según el principio del kamma, nuestras acciones intencionales tienen un potencial intrínseco para generar consecuencias para nosotros mismos que corresponde a la calidad moral de las acciones.  Nuestras acciones dan resultados, a veces en esta vida, a veces en vidas futuras, pero en cualquier caso es una ley ineludible e impersonal que conecta nuestras acciones a sus frutos, que rebotan en nosotros mismos exactamente en la manera que merecemos. Así, nuestras acciones moralmente determinadas son los bloques de construcción de nuestro destino: finalmente debemos cosechar los frutos de nuestras propias acciones, y por nuestras elecciones morales y valores es que construimos nuestra felicidad y sufrimiento en esta vida y en vidas futuras.

 

En la enseñanza del Buddha, la ley del kamma es integral a la misma dinámica del universo. Los textos buddhistas hablan de cinco sistemas de ley cósmica, cada uno absolutamente válido dentro de su propio dominio: (1) las leyes de la materia inorgánica (utuniyama), (2) las leyes de los organismos vivientes (bijaniyama), (3) las leyes de la conciencia (cittaniyama), (4) las leyes del kamma o acciones morales y sus frutos (kammaniyama), y (5) las leyes del desarrollo espiritual (dhammataniyama). La ciencia que domina a Occidente ha florecido a través de su atención exclusiva a los primeros dos sistemas de ley. Como buddhista, argumentaría que un cuadro completo de la realidad debe tomar en cuenta todos los cinco órdenes, y que cuando lleguemos a ese cuadro completo, podremos restaurar los valores morales y espirituales a su lugar apropiado dentro del todo.

 

(2) Pautas de Conducta

 

Un segundo desafío, relacionado estrechamente con el primero, es proponer pautas concretas de recta conducta capaces de levantarnos de nuestro pantano de confusión moral. Mientras que el primer proyecto que mencioné opera en el frente teórico, éste es más inmediatamente práctico en alcance. Aquí no nos preocupamos tanto con establecer una fundación válida para la moralidad como con determinar exactamente cuáles pautas de conducta son capaces de promover relaciones armoniosas y pacíficas entre la gente. En este aspecto pienso que la guía excelente para el bien ético está todavía en los Cinco Preceptos (pañcasila) enseñados en el buddhismo. De acuerdo con los textos buddhistas, estos preceptos no son únicos a la Enseñanza del Buddha pero constituyen los principios universales de moralidad sustentados en cada cultura dedicada a la virtud. Los Cinco Preceptos se pueden considerar en dos términos, las acciones que prohíben y las virtudes que inculcan. En este momento pienso que es necesario poner igual énfasis en ambos aspectos de los preceptos, como el Buddha mismo lo ha hecho en los Suttas.

 

Estos preceptos son:

 

1. La regla de abstenerse de quitar la vida, que implica la virtud de tratar a todos los seres con bondad y compasión.

 

2. La regla de abstenerse de robar, que implica honestidad, respeto por las posesiones de otros y preocupación por el ambiente que nos rodea.

 

3. La regla de abstenerse de mala conducta sexual, que implica responsabilidad y compromiso en la vida matrimonial de uno y las relaciones interpersonales con otros.

 

4. La regla de abstenerse de mentir, que implica un compromiso a decir la verdad en el trato con otros.

 

5. La regla de abstenerse de bebidas alcohólicas, drogas e intoxicantes, que implica las virtudes de sobriedad y atención.

 

Al presentar estos preceptos, debe de mostrarse que aparte de su efecto karmico a largo plazo, que es una cuestión de fe, ellos conducen a la paz y la felicidad de uno mismo, en el aquí y el ahora, así como hacia el bienestar de esos a quienes nuestras acciones afectan.

 

(3) Diagnóstico de la Condición Humana

 

Un tercer proyecto para la religión es formular, en base a sus doctrinas fundamentales, un diagnóstico incisivo de la condición humana contemporánea.  Desde la perspectiva buddhista pienso que el análisis que el Buddha ofreció en sus Cuatro Nobles Verdades todavía permanece absolutamente válido. No solamente no requiere de la menor revisión o reinterpretación, sino que el curso de veinticinco siglos de historia mundial y la situación actual humana sólo subraya su astucia y relevancia.

 

El problema central de la existencia humana, la Primera Verdad anuncia, es el sufrimiento. Los textos canónicos enumeran diferentes tipos de sufrimiento –físico, psicológico y espiritual; en la era actual, también debemos destacar el enorme volumen de sufrimiento social que plaga a la humanidad vulnerable. La causa del sufrimiento, de acuerdo con la Segunda Verdad, yace en ninguna otra parte que en nuestras propias mentes –en nuestro deseo e ignorancia, en las impurezas de la codicia, el odio y el engaño. La solución al problema es el tema de la Tercera Noble Verdad, que expone que la liberación del sufrimiento debe ser efectuada también por la mente, a través de la erradicación de las impurezas responsables del sufrimiento. Y la Cuarta Verdad nos da el método para erradicar las impurezas, el Noble Óctuple Sendero, con sus tres fases de entrenamiento en disciplina moral, meditación y sabiduría.

 

(4) Un Método Práctico de Entrenamiento

 

El siguiente punto es una extensión práctica del tercero. Una vez que una religión nos ha ofrecido un diagnóstico de la condición humana que revela el origen del sufrimiento en la mente, debe ofrecernos una guía concreta en la tarea de entrenamiento y dominio de la mente. Así, pienso que un mayor enfoque de la religión actual debe ser el entendimiento y la transformación de la mente. Esto requiere disciplinas experimentales por las que podamos llegar a discernimientos más profundos dentro de nosotros mismos y gradualmente efectuar cambios internos fundamentales. El buddhismo proporciona un inmenso arsenal de enseñanzas que han sido probadas por el tiempo y métodos para enfrentar este desafío. Contiene sistemas comprensivos de análisis psicológico y técnicas potentes de meditación que pueden permitir la confirmación de sus principios sobre la base de la experiencia.

 

En la era actual acceder a estas enseñanzas y prácticas cesará de ser algo exclusivo de la orden monástica, sino que se extenderá a la comunidad laica también, como ya ha estado ocurriendo en todo el mundo buddhista tanto en el Oriente como en Occidente. El espíritu de democracia y el triunfo del método experimental demandan que los medios de desarrollo de la mente estén disponibles a cualquier persona que esté deseosa de hacer el esfuerzo. La dimensión experimental de la religión es un área donde el cristianismo puede aprender mucho del buddhismo, y pienso que el cristianismo debe redescubrir su propia herencia contemplativa y hacer disponibles las disciplinas de transformación más profundas a ambos, su clero y sus seguidores laicos, si desea mantener su relevancia para la humanidad en el futuro.

 

(5) La Preservación de la Comunidad Humana

 

El último desafío que discutiré es la necesidad de las religiones por reafirmar y  demostrar activamente esos valores que son particularmente críticos para que la raza humana logre el estado de una comunidad armónica e integral. Las grandes virtudes de amor y compasión deben traducirse en programas concretos de acción. Porque el mundo se ha vuelto más estrechamente entretejido que nunca, tenemos que reconocer la enorme responsabilidad que cada uno de nosotros alberga por el bienestar del todo. Lo que todas las religiones necesitan enfatizar, ante tanta crueldad y violencia, es el desarrollo de un sentido de responsabilidad global, una preocupación por el bienestar y felicidad de todos los seres vivientes así como por la protección de nuestro ambiente natural. El amor y la compasión deben surgir del esfuerzo activo para aliviar los sufrimientos de otros y asegurar que el oprimido y el afligido tengan concedidas todas las oportunidades que hasta ahora se les han negado.

 

Ésta es un área donde el Cristianismo, con su Evangelio Social, ha mostrado una iniciativa aun más grande que el buddhismo, que demasiado a menudo ha estado de acuerdo a una interpretación falsa, fatalista de la doctrina del kamma que reprime una acción social. Pero el fundamento para una expresión orientada socialmente del buddhismo ya se encuentra en el Dhamma, sobre todo en su fórmula de las cuatro Brahma Viharas o “Moradas Divinas,” como las virtudes sociales ideales: bondad amorosa hacia todos los seres, compasión por aquellos que sufren, alegría altruista por aquellos que están bien, y ecuanimidad como libertad de discriminación arbitraria. Ya ha emergido una forma socialmente comprometida de buddhismo y no hay ninguna duda que se convertirá en un desarrollo importante en el futuro de la religión.

 

Quiero concluir esta charla reparando en el hecho de que la religión hoy en día tiene dos tareas cruciales que lograr respondiendo a los problemas vitales de nuestros tiempos. Una es ayudar al individuo a comprender la verdad última acerca de su propia existencia personal, dirigirse en la dirección del Bien Último, la Realidad Incondicionada, donde  se encuentra la liberación verdadera. La otra tarea es abordar el problema del Bien Manifiesto: el problema de la comunidad humana, de promover la paz, la armonía y la comunidad de intereses. La urgencia de combinar estas dos tareas se resumió bellamente por el Buddha en un discurso corto en el Satipatthana Samyutta.  Allí El Bendito dijo:

 

                           “Protegiéndose a sí mismo, uno protege a otros,

                            Protegiendo a otros, uno se protege a sí mismo.”

 

Y entonces Él explica que la expresión “protegiéndose a sí mismo, uno protege a otros” se refiere a la práctica de meditación, que purifica la mente de sus impurezas y da discernimiento en la naturaleza real del mundo. Por "protegiendo a otros, uno se protege a sí mismo”, Él se refiere al desarrollo de las virtudes de la paciencia. La bondad amorosa y la compasión, por medio de los cuales uno resguarda a los demás de daño y sufrimiento. Creo que un compromiso con estos dos grandes principios –pañña y karuna en términos buddhistas, gnosis (o conocimiento) y amor en términos cristianos– es esencial si la religión de hoy en día va a guiar a la humanidad del borde de la obscuridad y la desesperación al reino de la luz espiritual y la libertad.

 

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El Venerable Bhikkhu Bodhi es un monje buddhista de nacionalidad americana, nacido en la ciudad de Nueva York en 1944.  Fue a Sri Lanka en 1972 y el mismo año entró a la Orden Buddhista como un alumno del Ven. Balangoda Ananda Maitreya Mahanayaka Thera.  Actualmente él es Presidente y Editor en jefe de la Sociedad de Publicaciones Buddhistas.     


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* Por Bhikkhu Bodhi. Derechos de propiedad literaria ©Bhikkhu Bodhi 1994. Esta ponencia se presentó originalmente en una conferencia titulada “Buddhismo y Cristiandad: Interacciones entre Oriente y Occidente”, organizada por el Instituto Goethe, Colombo, Sri Lanka, y llevada a cabo en el Instituto de Estudios Fundamentales, Kandy, 18-20 de diciembre de 1993. Traducción española por Rutty Bessoudo. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita.Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión martes, 18 de julio de 2000. Dhamma Dana.