SELECCIONES DE

“UN TRATADO ACERCA DE LAS PARAMITAS”*


POR ÀCARIYA DHAMMAPÀLA[1]

 

Traducción del pali al inglés por Bhikkhu Bodhi


Traducción española, introducción y notas por Bhikkhu Åhitapuñño

 

 

 

INTRODUCCIÓN

 

Las pàramitàs o pàramìs son diez ‘perfecciones espirituales’ o ‘cualidades espirituales’ que todo aspirante a la buddheidad o bodhisatta debe emprender, desarrollar y culminar logrando su perfección. El orden en que tradicionalmente se exponen es: (i) generosidad (dàna), (ii) virtud (sìla), (iii) renuncia (nekkhamma), (iv) sabiduría (paññà), (v) energía (viriya), (vi) paciencia (khanti), (vii) veracidad (sacca), (viii) resolución (adhiååhàna), (ix) amor-benevolencia (mettà) y (x) ecuanimidad (upekkhà).

 

La palabra ‘pàramità’ se deriva del vocablo ‘parama’, supremo, lo que sugiere el alto rango que se les atribuye. Otro significado posible es derivado de la combinación ‘param + ita,’ lo que va al más allá, es decir, lo que trasciende. Una vez que la resolución de adquirir la buddheidad ha sido efectuada, las pàramitàs son desarrolladas y llevadas a la madurez por el bodhisatta durante un periodo de tiempo extremadamente largo y a través de muchas vidas. La figura o ideal al cual aspiran principalmente los seguidores de la escuela buddhista mahayana es precisamente la del bodhisatta, sin embargo en escrituras[2] de la escuela vigente más antigua, la theravada, existe ya mención de las vidas previas del Buddha y de la manera en que los bodhisattas practican las perfecciones. El ideal original tomado por las primeras generaciones de discípulos del Buddha (y al cual aspiran actualmente los practicantes de la escuela theravada) es el ideal del Arahant. Un Arahant es un santo perfecto en cuanto a liberación, es decir, es una persona capaz de destruir irreversiblemente las diez cadenas (saçyojana) que lo atan al ciclo de renacimientos (saçsàra), logrando así el objetivo final o Nibbàna al cual conducen las enseñanzas de los Buddhas. Estas cadenas se dividen en dos grupos, las cinco cadenas inferiores que atan a la existencia sensorial: 1) Creencia en la propia personalidad (sakkàya-diååhi); 2) Duda con respecto al Buddha, Dhamma y Sangha (vicikicchà); 3) Apego a reglas y rituales (sìlabbata-paràmàsa); 4) Deseo de satisfacción sensorial (kàma-ràga); 5) Mala voluntad-aversión (vyàpàda-dosa); y las cinco cadenas superiores que atan a las existencias superiores: 6) Deseo de existencia material-sutil (rùpa-ràga); 7) Deseo de existencia inmaterial (arùpa-ràga); 8) Presunción (de igualdad, inferioridad, o superioridad espiritual) (màna); 9) Agitación, intranquilidad mental (uddhacca); y 10) Ignorancia (de las Cuatro Nobles Verdades en el sentido vivencial) (avijjà).

 

Existe un tercer tipo de condición a la cual es posible aspirar, ésta es la iluminación lograda por el llamado Paccekabuddha[3] o ‘Iluminado en forma independiente’. El Paccekabuddha es un tipo de Arahant que logra Nibbàna por si mismo, sin haber escuchado las enseñanzas de un Buddha. Mientras que el Buddha Perfectamente Iluminado (sammàsambuddha) cumple sus dos funciones primordiales, descubrir las Cuatro Nobles Verdades y proclamarlas a los seres vivientes, el Paccekabuddha las descubre pero no es capaz de proclamarlas efectivamente, por lo que no logra el calificativo de ‘Maestro de Dioses y Humanos’. El Paccekabuddha se caracteriza, aparte de las cualidades de todo Arahant, por ser parco en su lenguaje, de vida ermitaña, y por no aparecer mientras la enseñanza de un Buddha Perfectamente Iluminado se encuentre vigente. Por otra parte, deben lograr su rango después de muchos eones de esfuerzo con la condición de haber expresado su aspiración (de tornarse en Paccekabuddha) ante un Buddha Perfectamente Iluminado. No obstante que las referencias a los Paccekabuddhas son pocas, éstas se encuentran en el Canon Pali de la escuela theravada (ver ref.3). Es interesante notar que en el Canon Pali no existe referencia de discípulos directos del Buddha Sakyamuni expresando su aspiración a la pacceka-buddheidad o bien la perfecta buddheidad. En la compilación masiva de enseñanzas que constituye el Canon Pali y sus comentarios se encuentra difundida en forma extensa el imperativo unívoco, para todo discípulo, de avocarse a lograr el estado de Arahant. Los ideales de aspirar a la perfecta buddheidad, no obstante ser los más loables, no son los indicados para la persona que desea poner fin cuanto antes a su devenir samsárico. Dichos ideales fueron desarrollados posteriormente a raíz de los cismas durante los que se originaron modificaciones doctrinales propias de las escuelas pertenecientes a la rama del buddhismo mahayana. Después de dicha separación (aprox. siglo I, antes era común) la regla monástica en general se torna laxa o desaparece y la aspiración al estado de Arahant  es relegada a un plano inferior en las escuelas del autoproclamado “Gran Vehículo”. El aspirante a Arahant, sin embargo, no debe perder de vista la práctica de las perfecciones ya que el lograr el desarrollo y madurez (mas no perfección) de las mismas es requisito universal para lograr el Nibbàna. De hecho, las perfecciones directa o indirectamente están relacionadas con el Noble Óctuple Sendero, la Cuarta Noble Verdad referente al camino que conduce al cese del sufrimiento. En la monumental obra exegética escrita por Buddhaghosa, “El Camino de la Purificación”[4] (Visuddhimagga, siglo IV), se menciona que mediante el desarrollo de los cuatro estados sublimes universales (amor benevolente, compasión, goce altruista y ecuanimidad) es posible alcanzar las diez perfecciones espirituales.

 

En la presente obra se describen cuatro perfecciones: paciencia, renuncia, sabiduría y ecuanimidad. Esta selección esta basada en que estas descripciones contienen un gran numero de símiles, los cuales proveen imágenes poderosas capaces de incitar móviles internos para la practica espiritual. El medio del símil fue utilizado extensamente por el Buddha en muchas de sus exposiciones del Dhamma ya que son un firme puente que conecta el entendimiento intuitivo con la realidad. La apreciación de los símiles buddhistas requiere de cierta sensibilidad con respecto a la vida espiritual y a su vez cierta capacidad de observación con respecto a la vida mundana. Esta última es, precisamente, la fuente de imágenes que constituye el ingrediente primordial del símil.  A final de cuentas el mundo sensorial es a menudo una reflexión, o podríamos decir un símil, de la mente. El símil es y ha sido desde el origen del buddhismo, uno de los elementos pedagógicos centrales que facilita el entendimiento del carácter mental de los fenómenos.

 

Espero que el lector encuentre en esta obra una rica fuente de inspiración, solaz, y urgencia espiritual[5] (samvega) que facilite y acelere su logro del Nibbàna.

 

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  LA PERFECCION DE LA PACIENCIA

 

“La paciencia es el arma sin impedimento de aquel que es hábil en el desarrollo de cualidades nobles, ya que disipa la cólera, lo opuesto de tales cualidades, sin dejar residuo. Es el adorno de aquellos capaces de vencer al enemigo; la fuerza de los reclusos y brahmanes; un torrente de agua extinguiendo el fuego de la indignación; la base para adquirir una buena refutación; un mantra para neutralizar las palabras ponzoñosas de la gente mala; la suprema fuente de constancia para aquellos establecidos en el autodominio. La paciencia es un océano en virtud de su profundidad; una playa que contiene al gran océano de la ira; un entrepaño que sella la puerta que conduce al plano de la miseria; una escalera que asciende a los mundos de los dioses y Brahmas; el suelo en el que habitan todas las cualidades nobles; la purificación suprema de cuerpo, palabra y mente”.

 

La paciencia debe ser por demás fortalecida mediante la reflexión: “Aquellos que carecen de paciencia tienen aflicciones en este mundo y se aplican a acciones que conducen a su aflicción en la vida por venir”. Inclusive: “No obstante que este sufrimiento surge mediante las malas acciones de otros, mi propio cuerpo es el campo [de cosecha] de tal sufrimiento, y la acción [previa], siendo su semilla, fue plantada solamente por mí”. Además: “Este sufrimiento me liberara de la deuda [creada] por ese kamma”. Por otra parte: “Si no hubiese transgresores,  de que manera podría acaso lograr la perfección de la paciencia?” Y también: “No obstante que es de acciones malas ahora, en el pasado fue mi benefactor”. Y: “Aquel de acciones malas es también un benefactor, debido a que es la base para el desarrollo de la paciencia”. Y: “Todos los seres son como mis propios hijos,  ¿quien acaso se enoja por las acciones equivocadas de sus propios hijos?” Y: “Él me hace un mal debido a un residuo de enojo en mí; este residuo debe ser extirpado”. Y: “Yo soy, en la misma medida que él, la causa del mal por cuya cuenta ha surgido este sufrimiento”. Y: “Todos esos dhammas por los cuales se cometió algún mal, y aquellas [personas] sobre las que se cometieron, todos en este momento, han cesado,  ¿con quién entonces debes ahora enojarte, y debido a quién debe incitarse el enojo?  ¿Cuándo todos los dhammas son impersonales, quién le puede hacer mal a alguien?” 

 

Si debido a la fuerza acumulada, la indignación causada por la maldad de otros continuase dominando la mente, uno debe reflexionar: “La paciencia es la causa que contribuye a rendir ayuda a otros en retorno por sus equivocaciones”. Y: “Este mal, debido a que me causa sufrimiento, es una condición para [incitar] la fe, ya que se dice que el sufrimiento es el soporte decisivo de la fe[6], y es también la condición para la percepción de desengaño con todo lo mundano”.[7] Y: “Ésta es la naturaleza de las facultades sensoriales (el encontrar objetos deseables e indeseables),  de que manera entonces sería posible no encontrar objetos indeseables?” Y: “Bajo el control de la ira, una persona se torna furiosa y turbada, entonces  por qué tomar represalias?” Y: “Todos estos seres son considerados por el Buddha como si fuesen sus propios hijos queridos. Por lo tanto no debo enojarme con ellos”. Y: “Cuando el que comete un mal posee cualidades nobles no debo entonces enojarme. Y cuando no posea cualidades nobles, entonces debo considerarlo con compasión.” Y: “Debido al disgusto mi fama y cualidades nobles disminuyen, y para placer de mis enemigos me torno desagradable, duermo incomodo, etc.” Y: “El enojo es el unció enemigo real, ya que es el agente de todo daño y el destructor de todo lo bueno”. Y: “Cuando uno es paciente no tiene enemigos”. Y: “Debido a su equivocación, el que comete mal se encontrará con sufrimiento en el futuro, pero mientras yo permanezca paciente esto no me sucederá”. Y: “Los enemigos son la consecuencia de mi pensamiento iracundo. Cuando destruya la ira mediante la paciencia, mi enemigo, siendo el sub-producto de mi enojo, será también destruido”. Y: “No debo abandonar la noble cualidad de la paciencia sólo debido a un poco de enojo. La ira es la antítesis y obstrucción de todas las cualidades nobles, de manera que si me torno enojado, como he de alcanzar entonces la culminación de mi virtud,...etc.?” Y: “Cuando esas cualidades [nobles] están ausentes,  como podré entonces avocarme a ayudar a otros y lograr el objetivo final de acuerdo con mis votos?” Y: “Cuando hay paciencia, la mente se torna concentrada, libre de distracción externa. Con la mente concentrada, todas las formaciones [mentales] se muestran a la reflexión como impermanentes e insatisfactorias, y todos los dhammas como impersonales, Nibbàna como lo incondicionado, lo inmortal, como lo apaciguado y sublime, y las cualidades búddhicas como poseídas de potencia inconmensurable e inconcebible. Entonces, establecido en el ‘consentimiento en conformidad’[8], la carencia de base para toda concepción del 'yo' y de lo que es 'mío' se torna evidente a la [luz de la] reflexión a saber: “Sólo meros dhammas[9] existen, carentes de personalidad o de cosa alguna que tenga que ver con un ‘yo’. Surgen y cesan de acuerdo con sus condiciones. No vienen de ningún lado, no van a ningún lado, no se establecen en ningún lado. No existe un agente [alma] en ninguna cosa, cualesquiera que sea esta”. “En esta forma un bodhisatta se torna fijo en su destino, encaminado a la iluminación, irreversible [en su condición]”.

           

Éste es el método de reflexión en la perfección de la paciencia.  

 

LA PERFECCION DE LA RENUNCIA

 

“Para aquel que vive en un hogar no hay oportunidad de disfrutar la felicidad de la renuncia,...etc., ya que la vida hogareñas es la habitación de todas las impurezas, ya que esposa e hijos imponen restricciones (a nuestra libertad), y debido a que los variados oficios y ocupaciones tales como el comercio y la agricultura conducen a numerosos enredos. Por otra parte, los placeres de los sentidos, como una gota de miel embarrada en el filo de una espada, proveen satisfacción limitada y acarrean daño abundante. Son efímeros como un espectáculo percibido durante el transcurso de un relámpago; disfrutables solamente por medio de la perversión de la percepción,[10] como los adornos de una mujer galante; un medio de venganza como un foso de excremento camuflado; insatisfactorios como una bebida escasa o [meramente] agua mojando los dedos; llenos de aflicción como alimento podrido internamente; la causa de calamidad como un anzuelo con señuelo; la causa de sufrimiento en los tres periodos como un fuego ardiente; la base para las ataduras, como un adhesivo; un camuflaje para la destrucción, como la capa de un asesino; un lugar peligroso como la vivienda en una villa enemiga; el alimento para las impurezas de Màra[11] como aquel que mantiene a los propios enemigos; sujetos al sufrimiento por efímeros tal como el disfrute de un festival; quemándose internamente como el fuego en un árbol hueco; plenos de peligro como una bola de miel suspendida de espadañas [que penden a la orilla] de un viejo abismo; intensificando la sed como un trago de agua salada; el recurso de los vulgares como el licor y el vino; y ofreciendo ínfima satisfacción como una cadena de huesos”.

 

Habiendo reconocido la insatisfacción propia de los placeres sensoriales de acuerdo con este método, uno debe, mediante el método inverso, contemplar los beneficios de la renuncia, con una mente que se inclina, se proyecta y se torna hacia la felicidad de la renuncia, la soledad y la paz.

 

LA PERFECCION DE LA SABIDURIA

 

“Sin sabiduría, las virtudes tales como la generosidad no se tornan puras y no son capaces de realizar sus respectivas funciones. De la misma manera en que, sin vida, el organismo corpóreo pierde su lustre y no es capaz de efectuar sus propias actividades, y de la misma manera en que, sin conciencia, las facultades sensoriales no pueden ejercitar sus funciones en sus esferas [de acción] respectivas, sin sabiduría las facultades como la fe, etc., no son capaces de realizar sus funciones. La sabiduría es la causa que rige la practica de las otras perfecciones espirituales (pàramì). Ya que, cuando se abre el ojo de la sabiduría, los grandes bodhisattas ceden sus propias extremidades y órganos sin alabarse a sí mismos y sin denigrar a otros. Como los árboles medicinales, dan sin discriminación, llenos de gozo durante las tres etapas.[12] Por medio de la sabiduría el acto de renuncia, ejercitado con medios hábiles y practicado para beneficio de los demás, logra el rango de pàramì; pero el dar para beneficio propio es [sólo] como una inversión. Nuevamente, sin la sabiduría la virtud no puede ser separada de las impurezas del deseo, etc., por lo que no puede ni siquiera lograr la purificación, mucho menos servir como el fundamento para las cualidades de un Buddha omnisapiente. Solamente el hombre sabio reconoce claramente los peligros de la vida hogareña, las trenzas de los placeres sensoriales, y el saçsàra,[13] y ve los beneficios de la ordenación, de lograr las jhànas,[14] y de comprender el Nibbàna; de manera que por si sólo procede a la vida sin hogar, desarrolla los logros jhànicos, y, [habiéndose] dirigido hacia el Nibbàna, establece a otros en el mismo logro”.

           

“La energía carente de sabiduría no logra el propósito deseado ya que se promueve equivocadamente, y es mejor no promoverla en ninguna medida que hacerlo de forma equivocada. Pero cuando la energía es [aplicada] conjuntamente con la sabiduría, no hay nada que no pueda lograr una vez equipada con los medios apropiados. Nuevamente, sólo el hombre sabio puede tolerar pacientemente las malas acciones de los demas, no así el hombre necio. En el hombre que carece de sabiduría, las faltas de los demas sólo provocan impaciencia; pero para el sabio, éstas ponen en juego su paciencia haciéndola crecer con mayor fuerza. El hombre sabio, habiendo entendido tres Nobles Verdades tal como son,[15] sus causas y sus opuestos, nunca habla falsamente. De la misma forma, habiéndose fortificado con el poder de la sabiduría, el hombre sabio en su fortaleza erige la inamovible determinación de [comprometerse a culminar el desarrollo] de todas las perfecciones espirituales (pàramì). Sólo el hombre sabio es hábil en proveer para el beneficio de todos los seres, sin discriminar entre la gente querida, neutra y enemiga. Y sólo por medio de la sabiduría puede permanecer indiferente a la vicisitudes del mundo, tales como la ganancia y la perdida, sin ser afectado por las mismas”.

 

Así como la luz no puede coexistir con la obscuridad, la sabiduría no puede coexistir con la ignorancia. Por lo tanto, un bodhisatta deseoso de lograr la perfección de la sabiduría debe evitar las causas de la ignorancia. Éstas son las causas de la ignorancia: descontento, flojera, ofuscamiento mental, letargo, deleite en la compañía, apego a dormir, carencia de resolución, carencia de entusiasmo en la adquisición de conocimiento, falsa sobreestimación de uno mismo, desinterés por la investigación, el no mantener el propio cuerpo adecuadamente, carencia de concentración mental, asociación con gente tonta y necia, no atender a aquellos poseídos de sabiduría, autocomplacencia, discriminación falsa, adhesión a concepciones erróneas, actividades atléticas, carencia de sentido de urgencia espiritual,5 y los cinco impedimentos [mentales]; o, en resumen, cualesquiera estados tales que, condescendiéndolos, previenen el surgimiento de sabiduría que no ha surgido y causan la disminución de la sabiduría que ya ha surgido. Evitando estas causas de confusión, uno debe aplicar esfuerzo al aprendizaje así como a [la practica de] las jhànas, etc.

 

LA PERFECCION DE LA ECUANIMIDAD

 

“Cuando no hay ecuanimidad las acciones ofensivas cometidas por los seres son causa de oscilación en la mente; y cuando la mente oscila es imposible practicar los requisitos de la iluminación”.[16] Y: “No obstante que la mente se ha ablandado con la infusión del amor-benevolencia universal, sin ecuanimidad no es posible purificar los requisitos de la iluminación y no es posible dedicar los propios requisitos meritorios (con sus correspondientes resultados) para incrementar el bienestar de los seres”.

 

Por otra parte, el compromiso, determinación, logro y culminación de todos los requisitos de la iluminación se logran mediante el poder de la ecuanimidad. Ya que sin ecuanimidad el aspirante no es capaz de renunciar a algo sin hacer falsas discriminaciones en cuanto a ofrendas y recipientes. Sin ecuanimidad, no es capaz de purificar su virtud sin estar siempre pensando en los obstáculos a su vida y sus necesidades vitales. La ecuanimidad perfecciona el poder de la renuncia, ya que por sus medios supera tanto el descontento como el deleite. Perfecciona la función de todos los requisitos al permitir que la sabiduría los examine de acuerdo con su origen. Cuando la energía es fomentada con exceso debido a que no ha sido examinada con ecuanimidad, no puede desarrollar su función propia que es la de esforzarse. El dominio de sí mismo y la aceptación reflexiva (las modalidades de la paciencia) son posibles sólo en aquel poseedor de ecuanimidad. Debido a esta cualidad [el bodhisatta] no habla engañosamente acerca de seres o formaciones. Mediante la consideración de las vicisitudes de los eventos mundanos con una mente equilibrada, su determinación de completar las prácticas a las que se ha comprometido se torna completamente inamovible. Y, debido a que no le conciernen las malas acciones de otros, perfecciona su permanencia en [el estado] de amor-bondad universal. Por lo tanto, la ecuanimidad es indispensable para la practica de todas las demas pàramìtas.

 

Ésta es la reflexión en la perfección de la ecuanimidad.

 

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*Traducción del pali al inglés por Bhikkhu Bodhi. Traducción española, introducción y notas por Bhikkhu Åhitapuñño. Traducción española con permiso de Bhikkhu Bodhi. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión miércoles, 10 de mayo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.




NOTAS

[1] Tomado de: “The Discourse on the All-Embracing Net of Views” The Brahmajala Sutta and its Commentaries; Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka. Traducción del pali al inglés por Bhikkhu Bodhi. Traducción al español, introducción y compilación de notas por Bhikkhu Åhitapuñño. Las fuentes principales utilizadas para componer la introducción son la presente referencia (Ref.1) y el "Buddhist Dictionary" (en Ref.2).

[2] Las fuentes son: los versos de las historias Jàtaka, las cuales son relatos de las vidas anteriores del Buddha; la historia de Sumedha en el Buddhavaçsa; y el Cariyapiåaka (con sus correspondientes comentarios). Las ultimas dos fuentes, no obstante que son parte del Canon Theravada son probablemente apócrifas (ver: "Buddhist Dictionary", Nyanatiloka, Buddhist Publication Society (BPS), Kandy, Sri Lanka.).

[3] Una exposición detallada acerca del concepto de paccekabuddha de acuerdo con el Canon Pali y las correspondientes obras exegéticas ha sido escrita por Ria Kloppengorg en: “The Paccekabuddha: A Buddhist Ascetic”, The Wheel Publication No.305/306/307, BPS, Kandy, Sri Lanka.  

[4] Visuddhimagga (IX, 24), Bhadantacariya Buddhagosa, Traducción del pali al inglés por Bhikkhu Ñàäamoli, 5a. Edicion, BPS, Kandy, Sri Lanka.

[5]Saçvega-vatthu’: ‘las fuentes de la emoción’ o ‘fuentes de sentido de urgencia espiritual’ son las siguientes ocho: “nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, el sufrimiento en los estados inferiores de existencia, la miseria del pasado con raíz en el ciclo de renacimientos, la miseria del futuro a raiz del ciclo de renacimientos, y la miseria del presente a raíz de la búsqueda [continua] de nutrimento”. (Ver Visuddhimagga (III), -Ref 3).

[6] Se dice que el sufrimiento es el “soporte decisivo para la fe” (dukkhùpanisà saddhà) en el Sutta de Upanisa, Saçyutta Nikàya (II, 1.3.3.). La fe en el budismo debe ser “razonada y con raíz en el entendimiento” (Majjhima Nikàya, Sutta No. 47), por otra parte, “el objeto de fe debe ser investigado y sometido a prueba” (Majjhima Nikàya, Suttas Nos. 47 y 95).

[7] La ‘percepción de desengaño con todo lo mundano’ es uno de los diez tipos de meditación [contemplación] en el Sutta de Girimànanda (Aæguttara Nikàya, X, 6.10): “...Aquí Ànanda, mediante el abandono de cualquier preocupación y aferramiento, de cualquier prejuicio y creencia, de cualquier tendencia [mental] inherente, relacionados con el mundo; mediante el no-apego, [el meditador] se torna desencantado. Esto, Ànanda, es llamado la ‘contemplación de desencanto con todo lo mundano’”.

[8] ‘Anulomiyaç khantiyaç åhito’, consentimiento en conformidad [establecido en la paciente aceptación de conformidad], indica la etapa en el desarrollo introspectivo en la que el meditador puede aceptar las verdades básicas de su contemplación sin haberlas captado plenamente mediante sabiduría madura. Khanti significa aquí la aceptación de doctrinas difíciles de entender, mas que paciencia en el sentido ordinario de la palabra, ver: “A Treatise on the Paramis”, Àcariya Dhammapàla, Trad. pali-inglés por Bhikkhu Bodhi, BPS, The Wheel Publ. No.409/411. Sri Lanka.

[9] ‘Dhamma’: literalmente ‘lo que sostiene’, la constitución o naturaleza de alguna cosa, la norma, la ley, doctrina; justicia, rectitud; cualidad; cosa, objeto de la mente, fenómeno. Todos estos significados de la palabra ‘dhamma’ son encontrados en los textos. El comentario al Dìgha Nikàya menciona cuatro aplicaciones del termino: (i) guäa (cualidad, virtud), (ii) desanà (instrucción,[enseñanza]), (iii) pariyatti (texto), nijjìvata (impersonalidad, ej., “todos los dhammas, fenómenos, son impersonales,”  etc.). El comentario al Dhammasaægaäì  menciona hetu (condición) en vez de desanà. Por lo tanto, el conocimiento analítico de la ley (dhamma-paåisambhidà) es explicado en el Visuddhimagga (XIV) y  en el Vibhaæga (§720) como ‘hetumhi ñàäaç dhammapaåisambhidhà’, el conocimiento analítico de la ley es el conocimiento de las condiciones.

                El Dhamma, como la ley liberadora descubierta y proclamada por el Buddha, se resume en las Cuatro Verdades Nobles (ariyasacca). Constituye una de las Tres Gemas (ti-ratana) y una de las diez reminiscencias (anussati) [parte de los 40 objetos de mediación recomendados por el Buddha].

                Dhamma, como objeto de la mente (dhammàyatana) puede consistir en cualquier cosa pasada, presente, o futura, corpórea o mental, condicionada (saækhàra) o no-condicionada, real o imaginaria (tomado del “Buddhist Dictionary”, ver Ref.2).

                La premisa básica del Abhidhamma (la canasta de escrituras que da expresión analítica de las enseñanzas del Buddha) es la noción de que todos los fenómenos de nuestra experiencia se pueden explicar en base a cierto número de constituyentes elementales. Éstos son conocidos como dhammas, las realidades fundamentales de la existencia que deben ser comprendidas mediante sabiduría introspectiva (ver: “The Dhamma Theory, Philosophical Cornerstone of the Abhidhamma”, Y.Karunadasa, BPS, The Wheel Publ. No.412/413, Kandy, Sri Lanka.).

[10] Las cuatro perversiones de la percepción (vipallàsa) consisten en: (i)  considerar lo impermanente como permanente (ii) considerar lo doloroso como placentero, (iii) considerar lo impersonal como personal o poseedor de ser o esencia y (iv) considerar lo repulsivo como atractivo [en general refiriéndose al cuerpo humano] (ver: “La Verdadera Naturaleza de la Existencia” discurso por el Venerable Bhikkhu Bodhi, traducción al español por Bhikkhu Åhitapuñño, -Edición: Fondo Dhamma Dana).

[11]Màra’ es la contraparte Budista de Satán y tiene las siguientes representaciones: la unión del deseo con la muerte, el Tentador, los cinco agregados, la deidad antropomórfica que rige el cielo de paranimmita-vasavatti (en la esfera sensorial), y el ciclo samsárico de renacimientos (Ver: “The Buddha's Encounters With Mara” por Ananda W.P. Guruge, The Wheel Publications No.419., Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka)

[12] Previa, durante, y habiendo concluido la acción generosa [n.t.].

[13] ‘Saçsàra’: Ciclo de renacimientos, lit. ‘vagar perpetuo’.  El término que define el siempre agitado mar de la vida, el símbolo de este proceso continuo de nacer, sufrir, envejecer y morir una y otra vez.  En forma más precisa se considera que el ‘saçsàra’ es la cadena que no ha sido rota de la quíntuple combinación de los agregados [del apego] o khandhas, los cuales constantemente cambian momento a momento siguiéndose uno a otro a través de un tiempo inconcebible. De este saçsàra un periodo de vida constituye solamente una pequeña y efímera fracción; por lo tanto, para ser capaces de comprender la Primera Noble Verdad del sufrimiento universal, uno debe contemplar este saçsàra, esta espantosa cadena de renacimientos, y no meramente un solo periodo de vida, el cual desde luego puede ser a veces menos doloroso. (Tomado de: “Buddhist Dictionary”, Nyanatiloka, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.).

[14] ‘Jhàna’: ‘Absorción’ (meditación), referente principalmente a las cuatro absorciones meditativas de la esfera material-sutil (rùpa-jhàna o rùpàvacara-jhàna). Son alcanzadas a través del logro de concentración completa (samàdhi), durante la cual hay una completa, aunque temporal, suspensión de cinco actividades sensoriales y de los cinco impedimentos (nivàraäa). Este estado de conciencia es, sin embargo, de total alerta y lucidez. Este alto grado de concentración se desarrolla, en general, mediante la practica de uno de los 40 tipos de meditación de serenidad (samatha-kammaååhàna). En un sentido más amplio ‘jhàna’ se refiere a cualquier tipo de absorción mental, inclusive momentánea o débil, dirigida sobre un solo objeto. Explicaciones más extensas del término y discusiones doctas de esta practica esencial han sido publicadas en: 1) “Buddhist Dictionary”, Nyanatiloka, BPS; 2) “The Jhànas In Theravada Buddhist Meditation”, Mahàthera Henepola Gunaratana, The Wheel Publication No. 351/353; Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka; 3) “The Path of Freedom” (Vimuttimagga) by the Arahant Upatissa, traducción inglesa por: N.R.M. Ehara, Soma Thera, and Kheminda Thera; Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka; 4) “The Path of Purification” (Visuddhimagga) by Bhadantacariya Buddhaghosa, traducción inglesa por: Bhikkhu Ñàäamoli; Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.

[15] Se excluye la Tercera Noble Verdad (la verdad acerca del cese del sufrimiento) ya que un bodhisatta la comprende sólo en el momento de lograr la buddheidad.

[16] En este caso los ‘requisitos de la iluminación’ son las propias pàramìtas. Éstos deben diferenciarse de las ‘37 cosas concernientes a la iluminación’, también traducidas como ‘requisitos de la iluminación’ (bodhipakkhiya-dhamma), los cuales son la enumeración de los aspectos prácticos necesarios para la iluminación, éstos son:

·         Los 4 Fundamentos de la Atencion (satipaååhàna)

·         Los 4 Esfuerzos Rectos (sammappadhànà)

·         Las 4 Vias hacia el Poder (iddhipàda).

·         Las 5 Facultades Espirituales (indriya).

·         Los 5 Poderes Espirituales (bala).

·         Los 7 Factores de la Iluminacion (bojjhaæga).

·         El Noble Sendero Octuple (magga).

 

Ver: Majjhima Nikàya, Sutta No.77; Visudhimagga XXII, -Ref.3; y “The Requisites of Enlightenment”, Ledi Sayadaw, Wheel No.169/172, BPS, Kandy, Sri Lanka.